Ferdinand Tönnies

WSPÓLNOTA I SPOŁECZEŃSTWO JAKO TYPY WIĘZI MIĘDZYLUDZKICH

Artykuł zatytułowany Gemeinschaft und Gesellschaft opublikowany w: A. Yierkandt (red.): Handwórterbuch der Soziologie. Ferdinand Enke Verlag. Stuttgart 1959 (wyd. I 1931).

I. Znane i nie znane. Socjologia jest badaniem człowieka: nie cielesnej, nie duchowej, lecz społecznej jego istoty, .a cielesnej i duchowej o tyle tylko, o ile warunkują one jego istotę społeczną. Chcemy więc badać nie tylko te usposobienia i motywy, które prowadzą ludzi ku sobie, trzymają ich razem, doprowadzają lub pobudzają do współdziałania i współpracy, lecz przede wszystkim chcemy poznać i zgłębić także wytwory myślenia ludzkiego, które z tamtych wypływając mają służyć wzmocnieniu i pod­trzymywaniu tej wspólnej istoty. Realizują się one w formach tak do­niosłych — często odczuwanych jako rzeczywiste, a czasem nawet jako nadprzyrodzone — jak gmina, państwo, Kościół.

Nosce te ipsum — chcesz poznać innych, spójrz we własne serce. Każdy z nas żyje w wielorakich związkach i stosunkach z innymi ludź­mi — bezpośrednich i pośrednich. Każdy z nas zna wielu ludzi, lecz jak­że mało w porównaniu z pełną ich liczbą; jak więc poznajemy innych ludzi?

Rozważmy różnice między tymi, których znamy i których nie znamy, początkowo bez uwzględniania powyższego pytania. Potrzebne będą nade wszystko cztery rozróżnienia.

l. Znajomość i obcość

O tym, jak wielkie znaczenie ma ta różnica, wystarczy tylko napom­knąć. W wirze obcych osób, w obcym mieście spotyka .się choćby jednego znajomego, być może nawet „dobrego znajomego” czy wręcz starego zna­jomego. Z reguły bywa to przeżycie, które cieszy. Bez ceregieli czuje się skłonność do podjęcia z nim rozmowy, do czego rzadko jest się skłonnym wobec osoby całkiem obcej. Często sam obcy język niweluje ową słabą skłonność. Jeśli ten ktoś jest dalekim znajomym, to, być może po raz pierwszy w życiu (ewentualnie również ostatni), ściska mu się rękę. Zna­jomy ów pod innymi względami — poza tym, że kiedyś już się go spotkało i zamieniło z nim kilka słów, względnie, że zna się go z racji jakiejś jego specyficznej właściwości, która nas do niego przybliża, np. jako oso­bę wykonującą ten sam zawód lub fach — tak więc pod innymi względa­mi może być dla nas kimś obcym, np. człowiekiem, innej narodowości lub mówiącym innym językiem: jest on znajomym, nawet jeśli z trudem się porozumieliśmy czy porozumiewamy. Język niemiecki precyzyjnie od­różnia znajomego (der Bekannte) od kogoś, kogo się jedynie zna (der Gekannte). Znajomy — mój znajomy — zna mnie również, ktoś, kogo je­dynie znam, prawdopodobnie nie, w każdym razie nie zawsze. Ten, kto stoi wysoko, tak w sensie materialnym jak i duchowym, będzie postrzega­ny i znany przez wielu, których on sam nie zauważa, których nie zna, a często również wcale znać nie chce. Człowiek, którego znam, chyba mnie sobie nie przypomina, a jeśli nawet przypomina, to przypuszczalnie nic o mnie nie wie. Jestem mu obojętny względnie niemiły. Znajomy natomiast zaliczany bywa przez wielu do „przyjaciół” — częsta oznaka powierzchownego stylu myślenia czy mówienia, choć zapewne znajomość ma pewną lekką tendencję do przeradzania się w przyjaźń, podobnie jak obcość do przeradzania się w niechęć — jedynie tendencję, lecz tendencje są ważne.

2. Sympatia i antypatia

Nie zawsze znajomość kogoś czy znajomość z kimś oznacza tym sa­mym, iż tego drugiego człowieka „znosimy” czy nawet „lubimy” bądź (znacznie rzadziej) kochamy. Głęboka różnica dzieli tych, którzy są nam sympatyczni od tych, do których czujemy antypatię. Zarówno sympa­tia, jak i antypatia są przede wszystkim uczuciami, choć często przedsta­wia się je jako instynkty, a więc jako coś niższego; naprawdę są one często powiązane z myśleniem i wiedzą, a przez to z wyższymi, szlachet­niejszymi, wyróżniającymi człowieka uczuciami, nierzadko wręcz biorą początek z takich uczuć, a więc także z tego, co myślimy i wiemy. Po­nadto, jak zaznaczono, istnieje związek, o niejakim znaczeniu między zna­jomością i sympatią oraz obcością i antypatią. Im bardziej instynktowny charakter nosi sympatia i antypatia, tym bardziej zależne są od pewnych oznak zewnętrznych, szczególnie dotyczy to uczucia, jakie w kobiecie bu­dzi wrażenie wywarte przez mężczyznę: przez jego postać, oblicze i wy­raz twarzy, ubranie, zachowanie, maniery, sposób mówienia, wręcz dźwięk głosu. Również mężczyźni nierzadko zakochują się w kobiecie od pierwszego wejrzenia: na niektórych decydująco oddziałuje piękna syl­wetka, na innych miła twarz, na jednych wyraz oczu lub zręczne wysła­wianie się, na innych śliczna suknia lub wspaniały kapelusz. Bezpośred­niej i instynktownej sympatii lub antypatii przeciwstawić się może jednak prawdziwe doświadczenie, poznanie obcego dotąd człowieka. Zdarza się przecież, że ktoś, kto pierwsze wrażenie zrobił niekorzystnie, bywa człowiekiem bardzo miłym, całkiem interesującym, a nawet zachwyca­jącym; zdarza się również, że u kobiet lub dziewcząt budzi się namiętny pociąg do mężczyzny, który początkowo był tej kobiecie lub dziewczynie tak nienawistny jak, dajmy na to, Ryszard III owdowiałej królowej. In­nym zagadnieniem jest, czy może się to także stać źródłem trwałej, wier­nej miłości i to na zawsze. Nierzadko przecież pierwsze wrażenie bywa prawdziwe, co znajduje potwierdzenie w późniejszym doświadczeniu. Zja­wiskiem prawie codziennym jest, jak powszechnie wiadomo, również od­wrotna kolejność: gdy rzeczywista, bliższa znajomość zadaje kłam wspa­niałemu wrażeniu, korzystnemu mniemaniu o kimś; gdy czynimy sobie ciężkie wyrzuty, bowiem daliśmy się okłamać czyjejś gładkiej powierz­chowności.

Jednak olbrzymie rzesze ludzi, nie tylko nieznajomych, obcych, lecz także tych, których znamy, a nawet znamy względnie dobrze, pozostają obojętne naszemu sercu, naszym uczuciom. Oczywiście, obojętność ta nie zawsze jest nie do przełamania — zachowuje ona lekką skłonność "do sympatii lub antypatii. Sympatie lub antypatie mają wiele stopni, nawet gdy ich elementem są owe sympatie i antypatie rozumne, tzn. znajdujące oparcie w naszych przemyśleniach. Pewien, choć zwykle niewielki zasób sympatii zwracamy przede wszystkim ku tym, którzy stoją po naszej stronie, są w naszym obozie, niezależnie od tego, czy już ich znamy czy dopiero poznamy: jako towarzyszy broni, rodaków, może nawet ludzi z tych samych stron rodzinnych, jako kolegów po fachu, współwyznaw­ców lub członków tej samej partii, kolegów. Już nawet przynależność do tego samego stanu, np. szlacheckiego, lub tej samej klasy — posiadają­cych czy proletariatu — rodzi pewien, choć najczęściej, zwłaszcza przy bogatym doświadczeniu życiowym, niewielki zasób sympatii. Podobnie i w przeciwnym wypadku — wobec tych wszystkich, którzy walczą w przeciwnym obozie, powstaje i utrzymuje się pewna antypatia, która nierzadko urasta do nienawiści — tym szybciej, gdy chodzi o rzeczywistą walkę; w innych przypadkach antypatia słabnie i objawia się jedynie jako większa obojętność, tak iż pod wpływem innych motywów i bliższej zna­jomości łatwo może z czasem przerodzić się w szczerą sympatię. Z dru­giej strony, wystarcza już wspólny czy też zbieżny interes, tym bardziej gdy jest uświadamiany, by rozbudzić sympatię, a przeciwstawny, by roz­budzić antypatię. Dla przykładu: spora liczba osób 'odnajduje wspólnotę interesów jako konsumenci, stąd mają oni do siebie pewną sympatię. Interesy ich są przeciwstawne interesom producentów i handlowców, wo­bec których zatem często odczuwają antypatię, niekiedy bardziej zago­rzałą niż łącząca ich sympatia.

3. Zaufanie i nieufność

Trzecia różnica, na którą chcę zwrócić uwagę, polega na tym, czy wo­bec innych odczuwamy zaufanie czy jesteśmy nieufni. Znajomi budzą w nas pewne, najczęściej słabe, zaufanie, obcy pewną, zwykle dość silną, nieufność. Co więcej, sympatia rodzi łatwo często zgoła impulsywne zaufanie, które równie łatwo, niekiedy zaś równie szybko może zawieść, podczas gdy antypatia budzi lub wzmacnia i podsyca nieufność, która często okazuje się nieuzasadniona. I tu jednak ileż odcieni! Tylko nie­licznym wybrańcom użyczamy tak wielkiego i głębokiego zaufania, że polegamy na ich bezwarunkowej szczerości, przywiązaniu i wierności dla nas i naszych bliskich, wręcz sądzimy, iż wolno nam na tym budować da­leko idące plany; rzecz znamienna, ci nieliczni nie zawsze są ,,nam rów­ni”, nie żądają tej sympatii, która raczej przysługuje osobom tej samej klasy, tego samego stanu. Wiemy sługa czy wierna pokojówka to nie są postacie jedynie z legendy czy baśni, nawet jeśli daleko częściej wystę­powały w prostych, wiejskich okolicznościach niż współcześnie. Zawie­dzione zaufanie — doświadczenie przerażające, gorzkie, prowadzące do zwątpienia. Lecz i nieufność przemienić się może w zaufanie, jak z kolei zawiedzione zaufanie — poza tym, że wywołuje urazę, gniew i zgorzknie­nie — przechodzi bezpośrednio w nieufność, następnie łatwo zwracającą się również ku innym, którym, gdyby nie ona, użyczylibyśmy zaufania. Do zaufania lub nieufności prowadzi nie tylko własne, lecz również cu­dze doświadczenie, a więc także opinia o kimś, świadectwo jako o osobie godnej zaufania lub niepewnej („do której należy podchodzić ostrożnie”. Z drugiej strony, stosunki międzyludzkie są w dużym stopniu urzeczowione, co odbija się na zaufaniu, tak że w niewielkiej tylko mierze lub w ogó­le nie chodzi już o osobę, lecz jedynie o jej „majątek”. Jest tak wówczas, gdy liczy się, i najczęściej nie bez powodów, że interes własny skłoni również niezbyt jako osoba godnego zaufania człowieka interesu do zapła­cenia tego, co jest winien, dopóki go jeszcze stać. „Być godnym zaufania” zanika, zmieniając się w „zasługiwać na kredyt”, co zaś z reguły przysłu­guje firmie — to ona jest pewna lub za. taką uchodzi, niezależnie od war­tości moralnej właściciela czy zarządcy, a często wartość owa ze względu na kredyt oparty na zaufaniu uchodzi za nieskazitelną, nawet gdy istnieją uzasadnione podstawy by oceniać ją inaczej; i tak zaufanie co do wartości osobistej zamienia się często w 'zaufanie, iż dana osoba lub firma jest war­ta kredytu. Ufa się również częściowo, nie będąc tego świadomym, wielu ludziom znanym tylko powierzchownie, często w ogóle nie znanym, o któ­rych nic nie wiemy poza tym, że zajmują dane stanowiska i że są na swym posterunku — to także jest zaufanie urzeczowione. O ile zaufanie do osoby zawsze w istocie zależy od osobowości tego, kto ufa, ma za podstawę jego inteligencję, głównie znajomość ludzi, czyli doświadczenie, tak iż na ogół ktoś naiwny i niedoświadczony ufa łatwo, zaś mądry i doświadczony jest przezorny, bo skłonny do wątpliwości — to w przypadku zaufania urzeczowionego różnica ta prawie całkiem zanika. Nie znamy maszynisty pro­wadzącego pociąg .ani kapitana czy sterników prowadzących nasz statek, w wielu przypadkach nie znamy lekarza, którego prosimy o radę, któremu-nawet powierzamy nasze ciało lub życie dla interwencji chirurgicznej; często nie znamy adwokata, którego szukamy, by poprowadził naszą spra­wę, nie mówiąc już o sędzim, który decydować będzie aa lub przeciw nam, po którym spodziewamy się, mamy nadzieję, że przywróci nam pra­wa i cześć, że musi oddać sprawiedliwość naszym żądaniom. We wszyst­kich tych wypadkach wierzymy w (a) umiejętności, (b) chęci. Co do umiejętności to mamy podstawy, by w nie wierzyć, ponieważ (ά) jest to jego zawód — jak mógłby, jak śmiałby mienić się lekarzem lub sędzią, gdyby nim nie był? także szewc, ślusarz, krawiec z reguły zna się na rzeczy, zna. swój kunszt. Im ważniejsze dla nas sprawy wchodzą w grę, tym bardziej wierzymy w: (β) świadectwa, (γ) doświadczenie, (δ) opinię, (ε) osobistą radę lub polecenie, które danej osobie otwarło drzwi do jej działalności, jej urzędu. W wielu przypadkach jednak, jak prowadzących pociąg lub statek, liczą się jedynie (β) i (γ). Co się tyczy chcenia, to ufamy (a) w pewne zwykłe wartości moralne i w to, że gdyby dana osoba nie posiadała pewnego ich minimum, już dawno straciłaby reputację. W bli­skim z tym związku pozostaje (b) jej własny interes — materialny lub du­chowy, co najczęściej łączy się w jedno. Łatwo jednak zauważymy, że u podstaw naszego spokoju, naszego poczucia pewności, a zatem i pozosta­łych motywów ufności leży coś jeszcze innego, coś czego najrzadziej bywa­my świadomi, mianowicie) zaufanie w regularne, pewne, choć różnorodne funkcjonowanie trzech wielkich systemów społecznego chcenia, które na­zywam porządkiem, prawem i moralnością, przy czym te dwa ostatnie jako porządek prawny i porządek moralny są rozwiniętymi, wykształco­nymi typami tego pierwszego.

4. I tak dochodzę obecnie do czwartej różnicy, która blisko wiąże się z trzema pierwszymi, a nawet częściowo jest w nich zawarta: chodzi o to, czy jestem z ludźmi jakoś „powiązany” czy też pozostaję wobec nich po prostu wolny. Więź jest przeciwieństwem wolności — oznacza ona mus, powinność, brak pozwolenia — iż miejsca wyłania się przed nami mnogość więzi, jakim człowiek podlega przez pozostawanie w rozmaitych związkach, które nazwać możemy również rodzajami jestestw lub form społecznych wiążących go z innymi. Jest on powiązany z innymi, jeżeli tylko wie o tym powiązaniu, wiedza ta zaś ma charakter już to głównie intuicyjny, już to głównie rozumowy. Wypływa z niej poczucie lub jasna świadomość musu, powinności, braku pozwolenia oraz sprawiedliwe przerażenie wobec następstw niesłusznego, sprzecznego z zasadami, bezpraw­nego i w ogóle niesprawiedliwego, w końcu niemoralnego i niegodnego zachowania się i postępowania.

Być związanym to wyrażenie metaforyczne, i ogólnie więzi społecz­nych we właściwym sensie rozumieć tak nie należy. To, że istota ludzka jest powiązana z inną, wskazywać może na jej pełną zależność — znów obrazowe wyrażenie, które oznacza, iż nie ma ona lub mieć nie może swego własnego chcenia, lecz we wszystkim, czego mogłaby sobie życzyć, uwarunkowana jest przez chcenie innej. I tak zależność niemowlęcia i w malejącym stopniu także małego dziecka od matki czy może innych osób, które opiekują się nim jak matka, jest faktem oczywistym. Podobny charakter ma wiele innych rodzajów zależności, w których dola czy niedo­la człowieka określona jest przez chcenie kogoś innego bardziej niż przez jego własne. Najdoskonalszym tego przejawem jest poddaństwo, niewola itp., zaś najbardziej naocznym, a więc na j gwałtowniejszym — fizyczne spętanie, często stosowane wobec niewolników, a dziś wobec ciężkich przestępców w czasie transportu. W tym samym sensie o niezdolności do działania według własnej chęci, co wyniknąć może z własnej całkowitej słabości woli, mówimy w odniesieniu do osób zahipnotyzowanych, pod­daństwa płci itp.

5. Przez więź społeczną rozumieć będziemy obustronną zależność, co oznacza, że wola jednego oddziałuje na wolę innego wzmacniając ją lub hamując względnie i wzmacniając i hamując. Skoro tylko chcenie jednego spotka się z chceniem innego, zwiąże się lub przeplecie, wtedy wyłania się chęć wspólna, którą wolno traktować jako jedność, właśnie dlatego, iż jest wzajemna, a więc: ustanawia lub wzmacnia zarówno chęć A zgodną z chęcią B, jak i chęć B zgodną z chęcią A. Stanowi to naj­prostszy przypadek społecznej woli dwóch indywiduów, które w tych roz­ważaniach nazywać będziemy raczej osobami, woli ze względu na chcenie, a więc i działanie każdego z nich wobec drugiego, czyli obydwu wzajem wobec siebie. W ten sam sposób jak jednostka z jednostką powiązana być może jednostka z wieloma osobami, te zaś wszystkie ze sobą, tak iż wola każdej z osób uczestniczących jest częścią woli wspólnej, a zarazem przez tę wspólną wolę jest określona i od niej zależy. Taka wspólna wola może się jednak przejawiać w różnych formach: różnych już choćby ze -względu na większą lub mniejszą liczbę tych, którzy w niej Uczestniczą, różnych ze względu na sposób jej istnienia, tzn. uzewnętrzniania lub manifesto­wania się. Również w rozmaity sposób może ona docierać do poszczegól­nych osób lub być przez nie uświadamiana. Może ona nieokreślenie długo istnieć w jeden i ten sam sposób, lecz może się również od czasu do czasu przemieniać w ciągle nowych aktach; może oddziaływać na uczestniczące w niej osoby bezpośrednio lub pośrednio, mianowicie szersza wspólna wola na wolę węższą, a ta znów na jej najwęższy zakres. Każda może się prze­jawiać w jakiejś jednej osobie materialnej lub w wielu, których wspólna wola reprezentuje wole, które się na nią złożyły. Każdą wiążącą wolę mienić można czymś szczególnym, ale również — pewnym podmiotem, oznaczającym wówczas powiązaną większość lub gromadę, która przez oso­by do niej należące wyobrażana jest i traktowana jako jedna osoba na podobieństwo jednostki, a zatem jako osoba zbiorowa, od której zależą bądź inne osoby zbiorowe, bądź w najprostszym przypadku osoby mate­rialne, które dlatego właśnie są ze sobą powiązane, że o swym powiązaniu wiedzą, i dlatego właśnie przez osobę zbiorową, że reprezentuje ona ich własne powiązanie, czyli jedność. W tym sensie rozumieć należy dalsze wywody, w których występują te określenia zaczerpnięte z języka potocz­nego, gdzie ich znaczenie zostało ustalone od dawna, choć często bez właś­ciwego wglądu w ich prawdziwą istotę; szczególnie zaś bez wyraźnego i świadomego wydzielenia tego sensu, który wskazuje na ich zewnętrzny przejaw, czyli ich znaczenie jako grupy, gromady, zespołu itp. — w prze­ciwieństwie do sensu, który im nadaje- formułowanie pojęć naukowych, kiedy to pojmować je należy jako podmioty i nosicieli powiązanej woli społecznej, innymi słowy jako jestestwa lub formy społeczne. Nie trudno wykazać, że są one jednorodne, choć różne pod względem formy i treści. Jednorodność ich płynie mianowicie stąd, że zawarta w nich jest wola społeczna, która determinuje współdziałające wole indywidualne przez to, że po części nadaje prawa^ po części nakłada obowiązki oraz określa pra­wa jednej osoby jako obowiązki innej i odwrotnie. Różnorodność ich po­lega na tym, że osiągają one swą pełnię w wyobrażeniu pomyślanej (nie­naturalnej) osoby społecznej, która wobec poszczególnych osób występuje jako osoba zbiorowa, w pierwszym rzędzie wobec indywiduów, a potem wobec innych, usytuowanych w dalszej kolejności osób zbiorowych. Także w najprostszym przypadku — każda uczestnicząca osoba ma jakąś powin­ność zadaną przez inne wole, jak również przez jej własną względnie przez wolę wiążącą.

II. Wymiana jako najprostszy przypadek więzi społecznej

l. Najłatwiej zrozumieć złożoną istotę więzi sprowadziwszy je wszyst­kie do najprostszego typu, który charakteryzuje się zarazem racjonalno­ścią: mianowicie do prostej wymiany względnie wzajemnego związku po­przez obietnicę, którą ująć można jako wymianę rozciągniętą w czasie. Wymiana swą charakterystyczną klarowność zawdzięcza temu, że w naj­prostszym przypadku idzie o dwa odrębne przedmioty, które nie mają ze sobą nic wspólnego poza tym, że każdy ze względu na ten drugi (jako cel) jest środkiem, każdy jest potrzebny, a więc ma wartość jako środek dla osiągnięcia tego drugiego.

Jeśli jednak przez pojęcie wymiany rozumie się również wszystkie wzajemne świadczenia i zachęty, to każde współżycie, tym bardziej zaś, im jest intymniejsze, jest ciągłą wymianą takich świadczeń i zachęt. Za­razem jednak na jaw wychodzi różnica, bowiem gdy życzenie i chcenie — przynajmniej jak można sądzić — ma źródło w życzeniu lub chceniu kogoś innego, wówczas zamiast owego zasadniczego motywu każdej ze stron — w najprostszym wypadku, gdy rozpatruje się dwie osoby — mianowicie oczekiwania, wymagania świadczeń od innego względnie ocze­kiwania. wymagania, przymusu ze strony innego (również oczekiwania i wymagania całości łączącej jednostki, tzn. reprezentującej stanowisko innego wiążąc i przymuszając) występuje jedynie własne życzenie i chce­nie na rzecz innego, innej lub większej ich liczby. Z takiego życzenia i chcenia wyłania się inna postawa wobec tej lub tych jednostek. Jest ona sama w sobie nie uwarunkowana, jak miłość matki do małego dziecka, od którego nie oczekuje ona ani nie żąda niczego, dopóki nie ma ono rozumu — a nawet, gdy już go nabierze, nie warunkuje on miłości mat­czynej. Miłość sama nie wiąże. Tak dzieje się w przypadku zdecydowa­nego podobania się i lubienia, natomiast miłość bez wzajemności więdnie, najsłabsza nadzieja pozwala jej jednak wieść nędzny żywot zadowalając się jedynie samym istnieniem ukochanego, dlatego właśnie, że chce ona siebie przy szczęściu tej drugiej osoby, przede wszystkim w miłości seksualnej, bywa jednak również, że przeradza się (im silniejsza tym prę­dzej) w nienawiść, która jest opaczną miłością, tak jak miłość własna nie­rzadko rodzi chęć samozniszczenia.

2. Pośrednie i wyższe formy więzi społecznych, z jednej strony, za­wierają w sobie zawsze również i ten element, o którym powiedzieć mo­żemy, iż oznacza on wzajemne popieranie się, pomoc lub niewrogą, a więc pokojową działalność; z drugiej strony — nieodmiennie element wiążącej (społecznej) woli, która oddziałuje na wole indywidualne i określa je. Tak więc zawsze więź i wzajemność dadzą się odczuć i rozpoznać przez to, że zachowanie partnera (uczestnika, członka), które im nie odpowiada, a w końcu kieruje się przeciw nim, wywołuje przeciwdziałanie kogoś a przeto i całości, o ile ona utrzymuje się jeszcze, i to tym bardziej, im mniej jej trwanie zależy od zachowań poszczególnych osób. I tak na przy­kład przyjaźń dwojga — często także małżeństwo (jeśli jest ono z kolei współuwarunkowane nadrzędną wolą społeczną) — zależy od zachowania się każdego z partnerów i może być przez nie rozbita. Natomiast w sto­warzyszeniu jednostka z reguły nie może mc, jego istnienie utwierdza lub mu zagraża dopiero zachowanie kilku, wielu, gromady osób — ważna jest tu różnica między większością i mniejszością, a wraz z tym kwestia, czy skłonności, wielokrotnie przy tym mieszając odkrycia i przywidzenia raz tego, raz owego rodzaju: jestestwa społeczne, przede wszystkim osoby zbio­rowe, są niedościgłe, potężne, wzniosłe — niedościgli, potężni, wzniośli są również bogowie, ,a więc i w osobach 'zbiorowych tkwi coś boskiego, znaj­dują się one pod szczególną opieką bogów, zwłaszcza jeśli samym tym jestestwom przypisuje się ponadnaturalne pochodzenie, jak Kościołowi. Jeśli Bóg sam wyobrażany jest jako potężny, budzący strach lub jako łaskawy dobry władca, to jest on również władcą nad panem, wyświęca go, legalizuje i proteguje, uzasadnia jego prawo, w szczególności prawo dziedziczenia jako prawo boskie, i tak władca ziemski panuje z łaski boskiej na swym wysokim urzędzie, ciesząc się czcią podobną do boskiej. Wszelkiego rodzaju cześć — jak ta, która wyrasta z naturalnego uczucia jako cześć dziecka, jako cześć słabszego wobec mocniejszego, na­wet gdy ten jest znienawidzony i niecierpiany — jest podobna i powiązana z czcią boską, która jest jej ukoronowaniem, i w której cześć objawia się jako religia. Jako posłuszni słudzy boży ludzie dzierżący władzę są z kolei pośrednikami i wyroczniami woli bożej i przez to wzmacniają własną władzę. Ale nawet jeśli przypisuje się byt owym czystym przedmiotom myśli, które nie zamieszkują Olimpu, lecz ucieleśniają się w rzeczywistości jakiegoś zgromadzenia wojskowego lub ludowego, to niedaleko do zwią­zania tego bytu z bytem bogów, a wiara w bogów wesprze wiarę w re­publikę, podobnie jak to robi z wiarą w Kościół i czcią dla kapłanów. Krytyczny, naukowy namysł unicestwia wszystkie owe iluzyjne twory, odkrywa, iż ów wyobrażony świat zawiera jedynie ludzkie myśli, że u je­go podstaw leżą ludzkie nadzieje i obawy, potrzeby i konieczności, oraz że jego okazałe formy podobne są wielkim, poetyckim dziełom sztuki, nad którymi niekiedy pracował dudh stu- i tysiącleci. I tak poznanie pro­wadzi nas z powrotem do prostej myśli i zagadnienia: co, dlaczego i jak chcą myślący ludzie? Prosta i najogólniejsza odpowiedź brzmi: chcą celu i szukają najodpowiedniejszego środka, dążą do celu i szukają właściwej drogi, która do niego prowadzi. Takie w rzeczywistości jest postępowanie podejmowane w okolicznościach praktycznego życia, codziennej pracy, walki, działania — którymi kieruje i które ułatwia namiętność i miłość, nadzieja i obawa, ćwiczenie i przyzwyczajenie, zastany wzór i uczenie się.

2. Bowiem to ogólne ludzkie chcenie, które ująć możemy jako naturalne i pierwotne, spełnia się w możności i jest zarazem we wzajem­nym oddziaływaniu przez możność organicznie określane. Cały duch naj­skromniejszego nawet człowieka odbija się w jego możności i stosownie do niej w woli: jego usposobienie, duszę i sumienie wypełnia nie tylko to, czego się nauczył, lecz również — choć w powiązaniu z tym, czego się nauczył — ciągle żywy, dawny, odziedziczony sposób myślenia i odczuwania .przodków. Dlatego wolę zwróconą ku temu dziedzictwu nazywam wolą organiczną (Wesenwille) człowieka i przeciwstawiam jej typ woli refleksyjnej (Kurwille), nad którą dominuje i którą kieruje myślenie. Wola refleksyjna jest wolą racjonalną i należy ją w pełni odróżniać od woli rozumnej, która pozostaje w zgodzie z motywami podświadomymi, stano­wiącymi głęboką podstawę woli organicznej, wola racjonalna zaś wyklu­cza je jako elementy zakłócające i w zakresie, w jakim jest to możliwe, pozostaje w pełni świadoma.

Rozważanie, to znaczy myślowe formułowanie celu i ustalanie środ­ków, pozwala je od siebie odróżnić, z czego płynie wniosek, że środków nie pragnie się jako organicznie związanych z celem, jako z nim spokrew­nionych i splecionych, może nawet identycznych, lecz jedynie w całkowi­tym wyodrębnieniu od celu, a może nawet w głębokim od niego przeci­wieństwie. Założony cel wymaga, by środek — tak dalece, jak to możli­we — był do niego dostosowany, a więc, by nie stosowano żadnego środka czy częściowego środka, który nie byłby uwarunkowany przez cel, prze­ciwnie — musi być celowo dobrany i stosowany. Ale takie dostosowanie oznacza stanowcze rozgraniczenie i wyodrębnienie celu i środków nie po­zwalające na rozpatrywanie ich czy uwzględnianie inaczej niż z punktu widzenia możliwie pełnej ich celowości: zasada racjonalizacji środka, która w konsekwencji wszędzie zaczyna nieuchronnie obowiązywać, coraz bar­dziej w zgodzie z myślą, życzeniem i dążeniem, stawia na pierwszym pla­nie cel lub funkcję. Oznacza to obojętność dla środka pod każdym innym oprócz wszechwładnej celowości względem. Obojętność tę często osiąga się dopiero przez przezwyciężenie oporu, a mianowicie wtedy, gdy inne niż wzgląd na cel motywy przeszkadzają w zastosowaniu lub kształtowa­niu środka prowadzącego do celu. Może ono budzić grozę, tak iż nawet jawnie celowe działanie podejmowane jest z wyraźną niechęcią, a więc z obawą i strachem lub — co szczególnie charakterystyczne — ze wstrę­tem i pokrewnymi mu uczuciami, czyli budzi wyrzuty sumienia; Goethe mówił, iż w swym jednostronnym napięciu działający jest zawsze „bez skrupułów”. Naprawdę, jeśli .„bezwzględnie” goni za celem, często bywa zmuszony do zduszenia i przezwyciężenia głosu sumienia, tak iż wielu ludzi czynu uważa się za usprawiedliwionych, gdy lekceważą i kwestio­nują sumienie, niekiedy zaś właśnie w pysze i arogancji znajdują zaspok­ojenie swych pragnień, wynosząc się ponad wszelkie skrupuły. Zatem skrajne przypadki, w obrębie 'których zamyka się wszelkie rzeczywiste chcenie i działanie, to, z jednej strony, sytuacje chcenia i działania czysto uczuciowego (impulsywnego), a więc irracjonalnego, z drugiej — czysto racjonalnego, nastawionego na cel lub cele i często sprzecznego z uczu­ciami. Pojęcia woli organicznej i woli refleksyjnej oddają myśl, iż nie­które chęci i działania bliższe są lub ewoluują ku jednej, inne ku drugiej sytuacji. Te nowe pojęcia jedynie w tym. sensie będą właściwie rozumiane. Pojęcia te nazywam pojęciami normalnymi lub kierunkowymi, a to, co one oznaczają, to typy idealne, które mają służyć jako kryteria poznania i opisu rzeczywistości.

3. Wspólnota (Gemeinschaft) i społeczeństwo (Gesellschaft} Nie idzie tu zatem o przeciwstawienie woli nierozumnej i rozumnej, bowiem rozumność przysługuje również woli organicznej, wręcz nawet kształtuje jej sedno jako twórcze, artystyczne chcenie i oddziaływanie, jako duch geniuszu artystycznego lub etycznego i to jeśli nawet w swych formach podstawowych wola organiczna nie znaczy nic innego jak bez­pośrednie, a więc obok namiętnego również naiwne chcenie i działanie — natomiast wolę refleksyjną najczęściej charakteryzuje świadomość. Do niej należy wykonawstwo w przeciwieństwie do twórczości, a zatem praca mechaniczna, jak to sugeruje język niemiecki (a z nim i inne języki), gdy mówi się o wypracowywaniu planów, knuciu intryg, machinacjach, sieci kłamstw i tym wszystkimi, co zmierza ku ustanowieniu środków, których wyłącznym przeznaczeniem jest przydatność do wywoływania zewnętrz­nych zdarzeń przez nas upragnionych, przydatność dla naszych celów. Jeśli więc chcemy zastosować te pojęcia w odniesieniu do więzi, to nie należy przez to rozumieć, iż sądzimy jakoby chodziło tu o normalne mo­tywy wchodzenia w stosunki, zawiązywania stowarzyszeń, tworzenia związków czy nawet zakładania społeczności — bowiem równie ważne jest poznanie motywów leżących u podstaw istnienia wszelkiego rodzaju więzi, motywów powodujących zarazem ich trwanie, nawet jeśli często są to motywy w istocie negatywne, podczas gdy nam tu Chodzi o zasady pozytywne. Nie należy też w tym kontekście sądzić, iż zasady z istoty i trwale należą bądź do jednej, bądź do drugiej kategorii — bądź do woli organicznej, bądź do woli refleksyjnej — lecz przyjąć trzeba dynamikę zachowań, odpowiadającą ruchliwemu pierwiastkowi ludzkiego odczuwa­nia i myślenia — motywy słabną i przechodzą jedne w drugie, przy czym zapewne zaobserwować można pewną regularność, wręcz prawidłowość ich tendencji do abstrakcyjnego, racjonalistycznego kształtowania się w procesie takiego rozwoju. Zatem wszystkie rodzaje więzi, w których przeważa wola organiczna nazywam wspólnotami, wszystkie te, które są kształtowane lub istotnie uwarunkowane przez wolę refleksyjną — spo­łeczeństwami, przy czym dba te pojęcia oznaczają sposoby występowania więzi stosownie do ich istoty i, tendencji.

W ten sposób obie te nazwy pozbawione zostają swego wspólnego zna­czenia, odnoszącego się do samych powiązanych jednostek czy nawet nie­naturalnych osób zbiorowych — istota wspólnoty i społeczeństwa prze­wija się raczej przez wszystkie rodzaje więzi.

IV. l. Wśród jestestw społecznych lub form rozróżniam:

(l) stosunki, (2) zbiorowości, (3) zrzeszenia lub związki (grupy, sto­warzyszenia, towarzystwa). Podział ten opiera się na różnicy polegającej na tym, iż ten trzeci rodzaj zawsze pojmowany jest na podobieństwo osoby ludzkiej i może zatem stanowić zdeterminowaną w sposób spójny wolę, ta zaś będąc wolą uczestniczących w niej osób (zwykłych lub innych niena­turalnych) wiąże i zmusza, by zgodnie z nią działać — Obojętne, czy kieru­je się na zewnątrz czy do wewnątrz. Stosunek społeczny nie jest tak poj­mowany, nawet gdy określa 'się go osobną nazwą. Do istoty jego należy, że podmioty lub nosiciele, o których myśleć można jako o członach stosunku, są świadomi go jako stosunku, chcąc go w sensie pozytywnym i przez to ustanawiając jego istnienie. W ustanowieniu tym ujawnia się główna for­ma tego, co realizuje się przez ustanowienie jedności osób, korporacji [zrzeszenia] zdolnej do chcenia i działania. Zbiorowość to coś pośredniego między stosunkiem a korporacją. Pojmuje się ją jako wielość zawierającą w sobie pewną liczbę zależnych od siebie obiektów, z czego wynikają wspólne dążenia, pragnienia, skłonności i niechęci, krótko mówiąc — wspólne uczucia oraz, sposoby myślenia; lecz w zbiorowości nie rodzi się impuls rzeczywistej chęci, nie może być podjęte postanowienie, dopóki nie ,,zorganizuje się” ona w jakimś związku, komisji czy radzie.

2. Stosunek społeczny jest najogólniejszym i najprostszym społecznym jestestwem lub formą. Ma on też najgłębiej ugruntowaną za­sadę: polega bowiem w części na pierwotnych, naturalnych faktach będą­cych przyczyną styczności ludzi, wzajemnej od siebie zależności, tego iż są na siebie zdani, w części zaś na najgłębszych, najogólniejszych, naj­bardziej koniecznych potrzebach człowieka. I jedne, i drugie wyniesione są do świadomości z różnymi efektami. Pewien dany naturalny stosunek, np. jakiś człowiek jest moim bratem, ponieważ wiem, że urodziła nas ta sama matka, lub (co jest mniej naturalne, ponieważ jest następstwem innych — nie w pełni naturalnych okoliczności) moim szwagrem czy moim przyrodnim, przybranym lub mlecznym bratem, oznacza normalnie, że czuję się mu bliski, że wzajemnie potwierdzamy nasze istnienia, je­steśmy ze sobą powiązani, że znamy się nawzajem i w pewnej mierze sympatyzujemy ze sobą, odwzajemniamy się sobie pewną życzliwością i zaufaniem, a w następstwie, że mamy jakieś wspólne wartości, które, powiedzmy, zobowiązują nas do wspólnego zarządzania pewnym dobrem, względnie, iż dzielimy dobra między siebie jako spadek — w grę wchodzą tu również dobra idealne. W każdym razie z każdego tego rodzaju sto­sunku społecznego, nawet między dwojgiem ludzi, wynika, iż wszyscy rozpoznali i uznali stosunek społeczny jako taki, a więc wiedzą, że z za­sady musi z niego wypływać pewne wzajemne działanie; działanie, którego jeden od drugiego oczekuje i wymaga, którego oczekuje się i wy­smaga od- siebie samego ze względu na tego innego. W tym leży istota „praw”, których każdy żąda dla siebie, lecz także przyznaje innym, „obo­wiązków", które widzi jako obowiązujące innych, lecz również nakłada na siebie wiedząc, że inny widzi je i pragnie ich jako obowiązujących. Natomiast, gdy uświadamiam sobie moje najpilniejsze potrzeby i dostrze­gam, że nie mogę ich zaspokoić siłą własnych chęci ani poprzez stosunki naturalne, to znaczy, że dla zaspokojenia ich muszę coś uczynić — coś, co samo w sobie będzie wolnym działaniem, uwikłanym jedynie przez tę potrzebę, być może uwarunkowanym koniecznością, lecz nie względem na innych ludzi. Wkrótce jednak postrzegam, że muszę .oddziaływać na innych ludzi, by ich skłonić do dostarczenia, dania mi tego, czego potrze­buję. Być może w pewnych ściśle ograniczonych, poszczególnych przy­padkach mogę z dobrym rezultatem prosić np. o kawałek chleba czy szklankę wody. Z reguły jednak, jeśli nie uzyska się tego w ramach stosunku opartego ha wspólnocie, np. w rodzinie, to trzeba zarobić, ku­pić — czy to w zamian za pracę bądź świadczenie usług, czy za pieniądze, które zarobione zostały jako wynagrodzenie za pracę lub świadczenie usług, lub pochodzą z innych źródeł. Wkraczam tu już lub wkroczyłem w stosunki społeczne, lecz stosunki innego rodzaju, stosunki, których wzorcem jest wymiana, a zatem o sprzedaży i kupnie rzeczy i świad­czeń — będących bardziej rozwiniętym rodzajem wymiany, jako że są tego samego rodzaju co rzeczy — sądzi się, iż są wymienialne na rzeczy lub inne świadczenia. Wszelkie rozsądne, a więc także zorientowane na wymianę rozumne działanie jest takiego właśnie typu, ponieważ wymaga lub fez zakłada porównanie, a zatem myślenie. Powstające stąd stosunki społeczne są zrazu chwilowe — w akcie wymiany, w którym do, nich dochodzi, zamyka się chwilowe wspólne chcenie; nabierają one jednak trwałości częściowo przez powtarzanie, a w końcu regularność aktu wy­miany, częściowo zaś skutkiem przedłużania się danego aktu wymiany, gdy jego spełnienie przez obydwie strony lub przez jedną ze stron roz­ciąga się w czasie. Zatem stosunek, który nabiera swej charakterystycznej właściwości przez jednostronną lub wzajemną „obietnicę”, staje się rze­czywistym społecznym stosunkiem więzi lub wzajemnej zależności dopie­ro poprzez obietnicę wzajemną, nawet jeśli tylko przez jedną ze stron jest ona wyrażona otwarcie, a przez drugą jedynie milcząco.

Również stosunki naturalne są z istoty swej wzajemne, spełniają się we wzajemnych świadczeniach, które stosunek ten wytwarza lub narzuca, których wymaga lub nakazuje, które zatem są takie same jak w stosunku umowy. Lecz zarazem stosunek ten jest z natury wcześniejszy niż jego podmioty lub członkowie, wydaje się samo przez się zrozumiałe, iż działa się i pragnie w zgodzie z nimi: zgodnie z pragnieniami i skłonnościami, miłością lub przyzwyczajeniem czy w końcu w zgodzie z rozumnym po­czuciem obowiązku; te rodzaje woli organicznej przechodzą jedne w dru­gie i każdy z nich sam przez się może ustanowić wspólnotę. Natomiast w czystym i abstrakcyjnym stosunku umowy zawierający umowę trak­towani są jako dotychczas odrębne i niezależne, obce, może nawet aż do tej pory skądinąd wrogie sobie osoby. Do, ut des oto jedyna zasada ta­kiego stosunku, to, co dla ciebie robię, to jedynie środek, by spowodować twoje — natychmiastowe, sięgające wstecz lub późniejsze — działanie, jedynie tego właściwie i rzeczywiście pragnę i chcę; uzyskać to, co twoje, oto mój cel, moje świadczenie jest jedynie środkiem i, naturalnie, podej­muję je niechętnie. Jedynie przemyślane i spodziewane działanie powo­duje moimi chęciami. Oto najprostsza forma woli refleksyjnej.

Stosunki pierwszego rodzaju podporządkowane są pojęciu wspólnoty, drugiego — pojęciu społeczeństwa. W ten sposób wyróżnione zostają sto­sunki oparte na wspólnocie i stosunki, które biorą początek w społeczeń­stwie. Jedne i drugie różnicują się z kolei według tego, czy zakładają faktyczną — bez względu na to, czy mniej czy bardziej spełnioną — równość czy istotną nierówność możności i chęci, władzy i autorytetu. Pozwala to wyróżnić towarzyski i władczy typ stosunków społecznych, Obecnie rozważymy te różnice:

A. W stosunkach opartych na wspólnocie:

a) Typ towarzyski

Najprostszy typ towarzyski reprezentować tu będzie para, której współżycie opiera się na .braterstwie, koleżeństwie, przyjaźni, szczególnie, gdy jest zrównana przez wiek, płeć, działalność, usposobienie, dążenia, zaś w pełni, gdy jednoczy ją idea. W podaniach i historii spotyka się często takie pary; Grecy tak bardzo pielęgnowali cześć dla tego rodzaju przyjaźni i bliskości dwóch osób, jak Achilles i Patrokles, Orestes i Pylades, Epaminondas i Pelopidas, że Arystotelesowi przypisuje się ów para­doks: kto ma przyjaciół, ten nie ma żadnego przyjaciela. W języku i li­teraturze niemieckiej skłonności takie, których charakter Hellenowie sła­wili również jako wspólną radość i wspólne cierpienie, zwykliśmy naj­chętniej opiewać jako braterstwo: bardziej bacząc na ideał niż na fakty, o tyle jednak słusznie, iż bracia faktycznie stanowią najbardziej naturalną i o tyle również najbardziej prawdopodobną parę przyjaciół; braterstwo stanowi raczej przyczynę niż motyw.

b) Typ władczy

Obserwacje życia codziennego we wszystkich warstwach ludności, we wszystkich stadiach kulturowych ukazują nam stosunek ojca do syna, który zawsze i tym bardziej, im słabsze, a więc wymagające pomocy jest dziecko, pojawia się jako stosunek opieki. Opieka niesie z sobą zawsze władzę rozkazywania, bowiem można ją prawidłowo sprawować jedynie wtedy, gdy podopieczny stosuje się do wskazówek czy nawet rozkazów opiekuna. Choć wszelka władza łatwo przeradza się w przemoc, to oj­costwo, tak jak macierzyństwo, chroni się przed tym dzięki miłości i czu­łości, którą z naturalnych przyczyn wegetatywno-zwierzęcych żywi się do własnego tworu w stopniu większym niż do jakiegokolwiek innego posiadanego i chronionego przedmiotu. Ogólny sens stosunku ojcowskiego łatwo rozciąga się na inne wewnętrznie z nim spokrewnione stosunki opiekuńcze: nadaje on więc opiekuństwo ojczymowi, ojcu przybranemu, ogólnie — głowie domu, choć ten jako zastępca ojca według prawa nie­koniecznie pozostaje wobec wychowanka w stosunku opartym na wspól­nocie. Godność ojcowska jest prototypem wszelkiego, również w inny sposób ustanowionego autorytetu opartego na wspólnocie, a szczególnie kapłańskiego. Przede wszystkim wynika to stąd, że mitologiczne wyobra­żenia sytuowały ojca na Olimpie lub w niebie, a ojcu bogów i ludzi przy­pisywały niezliczona liczbę dzieci względnie — w mniej zmysłowej, szla­chetniejszej konstrukcji — choć jednego rodzonego syna, któremu w obro­nie politeizmu każe ugiąć się i zgodzić na identyfikację z ojcem. Nic dziwnego, że imię „papa", przysługujące w dawnym Kościele wszystkim biskupom, w Kościele rzymskim wyniesione zostało na szczyt duchownej godności, zaś w Kościele wschodnim wszyscy, a w szczególności, rzecz jasna, wyżsi duchowni, nazywani są przez lud ojcami (popami). Również władza świecka i polityczna, oprócz tego, że często miesza się z duchowną i nie chce jej ustąpić w świętości, przybiera ojcowsko życzliwy charak­ter, co najwyraźniej uwidacznia się w określeniu monarchy jako ojca narodu. Autorytet ojcowski jest wyższą formą szczególnego przypadku autorytetu starszych i najstarszych, a godność wieku .najpełniej ujawnia się w godności ojcowskiej. Stąd łatwość przyznawania wybitnego znaczenia senatorowi w społeczności świeckiej, a prezbiterowi w duchownej.

c) Stosunki mieszane

Wydaje się, że w wielu stosunkach opartych na wspólnocie przeplata się istota władzy rozkazodawczej z istotą towarzystwa: tak jest w naj­ważniejszym spośród elementarnych stosunków opartych na wspólnocie, w trwałym stosunku mężczyzny i kobiety warunkowanym przez potrzeby seksualne, a więc także przez prokreację, obojętnie czy nazywa się go małżeństwem czy w inny (obowiązujący) sposób.

B. Rozróżnienie istoty towarzyskiej i władczej występuje również w stosunkach biorących początek w społeczeństwie, może być jednak wprowadzone jedynie wtedy, gdy władza rozkazodaw­cza oparta jest na dobrowolnym układzie między jednostkami, jakim jest umowa o służbę lub ugoda wielu, by uznać nad sobą jednego pana bądź wodza i jemu — bezwarunkowo lub na pewnych warunkach — podpo­rządkowywać się, obojętnie czy jest to pojedynczy osobnik ludzki czy osoba zbiorowa, którą bezpośrednio konstytuuje ich porozumienie, czyli kolegium lub ciało zbiorowe zdolne do chcenia i działania, które może być pojmowane jako całość sama w sobie. Panowanie społeczne nabiera pełnego kształtu we właściwym, tzn. współczesnym państwie; zmierzało ku niemu wiele państw wcześniejszych, aż przybrało ono ostateczną formę republiki demokratycznej, w której wyrasta ponad swą wynikającą ze społeczeństwa zasadę. Faktyczne panowanie występuje jednak już w pro­stym stosunku społecznym wskutek podziału władzy między dwoma kon­trahentami — tak jak w umowie o pracę zawieranej z początku pomiędzy jednym ,, pracodawcą” i jednym ,,pracobiorcą” oraz tak jak w sytuacji „układu pokojowego” między zwycięzcą i zwyciężonym — pozorny układ, w rzeczywistości wymuszona oferta i krzywda.

3. Drugim pojęciem społecznego jestestwa czy formy jest pojęcie zbiorowości (Samtschaften). Rozróżniam zbiorowość naturalną, du­chową i społeczną. Bezpośrednio w zakres naszego pojęcia wchodzi jedy­nie zbiorowość społeczna, lecz obejmuje ona częściowo zbiorowość natu­ralną, częściowo duchową, i częściowo obydwie. Istota zbiorowości społecz­nej polega bowiem na tym, że świadomie się utwierdza, a więc chce stosunków naturalnych lub duchowych, w których jest ona osadzona. Zja­wisko to obserwuje się wszędzie, gdzie organizuje się życie społeczne w różnorodnych formach wspólności, takich jak język, styl życia, zwy­czaje, przesądy, religia, a już szczególnie cechy, za sprawą których część narodu, po części obiektywnie, po części w swym wyobrażeniu, wyodręb­nia się, a więc cechy, które stawiają wyżej pewne warstwy jako wybitne, szlachetne, panujące. I tak świadomość stanowa jest przede wszystkim i w pierwszym rzędzie zawsze świadomością stanu panującego — objawia się ona w dobitny sposób jako duma i pogarda, uczucia, którym w war­stwach rządzonych, „niższych” odpowiada pokora i skromność — tak dłu­go, jak długo stan panów jest czczony jako taki i jak długo wierzy się w jego dostojność czy nawet boskość. Również wobec zbiorowości powin­ny być stosowane pojęcia wspólnoty i społeczeństwa. Zbiorowość społeczna jest oparta na wspólnocie wówczas, gdy jej uczestnicy traktują ją jako daną przez naturę lub stworzoną przez wolę ponadnaturalną, tak jak tego najprostszym i najbardziej naiwnym przykładem są indyjskie kasty: zo­stać przykutym do jakiegoś zawodu jest tu uważane za coś równie z na­tury koniecznego jak samo przyjście na świat, a podjęcie danej pracy wydaje się w pełni samo przez się zrozumiałe, dlatego iż gildia zawodowa oznacza jedynie wielką rodzinę, której zajęcia i sposób zarobkowania, również jeśli jest to złodziejstwo, stanowią dobro dziedziczne, którego objęcie i kultywowanie jest nieodwracalnym obowiązkiem. W stosunkach stanowych ta sytuacja faktyczna ulega modyfikacjom., choć- całkowite wyrwanie się ze stosunków społecznych określonych urodzeniem zdarza się rzadko, a często jest niemożliwe. Z reguły więc człowiek znosi swój los w stanie, w którym osadzili go rodzice i przodkowie lub, jak to się chętnie mówi, „bóg”, nawet jeśli odczuwa to jako ciężar, a pomocą są mu przyzwyczajenie i pewność nieodwracalności losu. W tych granicach wy­sublimowana samoświadomość może nawet ujmować stan w kategoriach pozytywnych — mimo zdawania sobie sprawy, że jest to stan niski — po części wskutek dumy z pewnych przewag lub cnót, których brak zauważa się u stanów .panujących i im zarzuca, po części zaś z racji na pewne zdolności — swój kunszt, swoje rękodzieło, 'swą godność, które uważa się za co najmniej równie warte co godność i blask stanów panujących i dąży się do tego', by za takie je uważano. Inaczej kształtuje się świadomość zbiorowości społecznej, gdy stawia przed sobą określone i wielkie cele, gdy hołubi właściwości, które traktuje i zachowuje jako swoje, które stawia w służbę tych celów — manifestuje się to w walce politycznej i ducho­wej, w której stają przeciw sobie warstwy jednego narodu jako klasy; im bardziej świadomość panujących jako przewyższających resztę przy­czynia się do władzy jakiejś klasy, do uciskania klas poddanych i trzy­mania ich w zakreślonych granicach, tym bardziej klasy te ze swej strony dążą do równości, a więc podnoszą się przeciw uciskowi i roszczeniom klasy panującej, dążą do ich ograniczenia lub wyzwolenia się od nich. To, czy proces ten nazywa się walką stanów czy walką klasową, jest w istocie bez znaczenia — walka stanów występuje wcześniej i bywa mniej rady­kalna, umiarkowana; stany niższe żądają jedynie udziału w rozkoszach i elementach władzy nadal uważając bądź siebie samych, bądź niżej po­łożoną warstwę za niegodnych tego udziału, tak więc starają się zepchnąć zarówno niższe, jak i wyższe warstwy, pokierować nimi. Walka klasowa jest bardziej bezwzględna, nie zna ona warstw stanowych, ani danych przez naturę panów. W świadomości całej klasy, która czuje się pozba­wiona majątku, a więc uciśniona, naczelne miejsce zajmuje ideał wspól­noty dóbr całego narodu, ziemi uprawnej i środków pracy, które uzyska­ne na własność w drodze dziedziczenia lub handlu należą tytułem ,,prawa” do mniejszości, przeciwstawiającej się tej klasie jako klasa posiada­jąca. Walka klasowa jest więc uświadomioną i coraz powszechniejszą formą walki stanowej. Jeśli jednak nie dochodzi nawet bezpośrednio do walki klasowej, właściwy jej typ świadomości rozmaitjymi drogami zy­skuje zwolenników — w ten sposób rzesze pozbawionych majątku po­strzegają siebie przeważnie jako naród, zaś wąskie warstwy tych, którzy są panami dóbr i przyjemności, przeważnie jako społeczeństwo, mimo iż i jedno i drugie wyrażenie ma ogólny, wszechogarniający sens. ,,Naród”, tak jak stan, znaczeniem swym bardziej odnosi się do wspólnoty, „spo­łeczeństwo”, tak jak klasa, również w podanym tu sensie, bardziej — do więzi opartej na woli refleksyjnej.

4. Trzecim i najważniejszym przedmiotem czystej socjologii jest po­wiązanie czyli zrzeszenie (Verein), określane również wieloma in­nymi nazwami. Nie jest ono nigdy czymś naturalnym, nie może też być' rozumiane jako fakt wyłącznie psychiczny — jest to fakt całkowicie i z istoty społeczny, tzn. istnieje jedynie dlatego, że większość myśli o nim jako o istniejącym. Cechą jego jest możność spójnego chcenia i dzia­łania, możność, która manifestuje się najdobitniej jako możność podej­mowania decyzji — podejmowanie decyzji jest jednak atrybutem poszcze­gólnego myślącego człowieka, a także pewnej liczby ludzi, jeśli zgadzają się ze sobą trwale lub choćby na tyle trwale, że w z góry określonych formach gotowi są uznać zgodnie wyrażoną wolę części swego grona i do­puścić ją jako wolę wszystkich, tzn. całego zrzeszenia. Ich chęć zatem może być wyrażana przez jednego osobnika ludzkiego, jeśli rozumie się, że za nią stoi wola całości, czyli całego zrzeszenia. Zrzeszenie — pozo­stańmy przy tym terminie — może (l) wyłonić się ze stosunków natural­nych, jeśli te staną się stosunkami społecznymi. Nieodmiennie wychodzi tu na jaw, że pokrewieństwo jest zawsze najogólniejszym i najbardziej naturalnym związkiem łączącym ludzi: ich. współbyciem. Najdonioślejszym zrzeszeniem, które powstaje w oparciu o wspólnotę krwi, jest związek u wszystkich znanych ludów występujący jako pierwotna forma politycz­nego współżycia: ród, plemię, klan czy jakąkolwiek inną nazwę owa prastara jedność i wspólnota przybiera. Bez względu na to, czy ogół osób dorosłych obejmuje także kobiety czy nie, czy narady kończą się uzgod­nieniami, wymagającymi potwierdzenia przez rzekomą wolę boską, czy też są one owacją dla wodza lub przywódcy, po czym ochoczo realizuje się jego decyzje — tworzy się tutaj osnowa świadomości, wykraczającej poza czyste poczucie wspólnej przynależności, a całość ta ustanawia i utwierdza trwałą samoidentyfikację. (2) Zrzeszenie pozwala ludziom wy­rosnąć we wspólnym stosunku do ziemi, początkowo jedynie na funda­mencie świadomości lub przekonania o pokrewieństwie; wspólne zamiesz­kiwanie, sąsiedztwo tworzy grupę, prowadzi do narad, a poprzez nie do postanowień — w czym znowuż ujawnia się dwojaka zasada: towarzyska i władcza. Częstym typem takich zrzeszeń jest gmina wiejska, której istota realizuje się w sztuce wspólnej uprawy ziemi oraz posiadaniu ocenianego jako wspólna własność pola gminnego lub miedzy; wspólnota miedzy .re­prezentuje jedność kilku sąsiadujących gmin, może pochodzących pier­wotnie z jednej gminy. Gmina często nie różni się od rodu, lecz traci charakter związku krewnych wchłaniając coraz więcej elementu obcego. Ziemia i wspólne mieszkanie jako więzi łączące ludzi i rodziny najpierw występują łącznie z więzią wspólnego pochodzenia, potem zaś coraz bar­dziej je wypierają. Szczególnie silnie oddziałuje w tym kierunku zagar­nięcie danego terytorium, zdobycie panowania przez obce plemię i jego wodzów, jeśli dotychczasowi mieszkańcy i właściciele nie zostaną wy­niszczeni lub wypędzeni, lecz przynajmniej część z nich nadal je zamiesz­kuje i stopniowo, mimo iż poddana nowym panom, jednak stapia się z ni­mi w nowy naród. Byt gminy wiejskiej jako zrzeszenia zwykle utrzymuje się w tej sytuacji i nawet nie traci swej towarzyskiej istoty, którą jednak władza i prawo dziedziców przekształca w istotę władczą. (3) Bliższe i bar­dziej zagęszczone współżycie w mieście poszerza zakres wspólnot towa­rzyskich i równości towarzyskiej, a wspólne mieszkanie coraz mniej za­leży od głębszej wspólnoty, co znaczy, że w miastach coraz częściej żyją wspólnie osoby nie spokrewnione, jako że pierwotnie są to okolone mu­rem wsie lub zamki, których mieszkańcy zmuszeni są do współdziałania — bądź dlatego, że podlegają jednemu władcy, bądź jako równouprawnieni obywatele — po to przede wszystkim, by się bronić, następnie, by zacho­wać lub zaprowadzić w swej własnej gromadzie pokój i porządek, a więc, by ustanowić wspólnotę polityczną. Oto wielkie zadania i osiągnięcia gmi­ny miejskiej, polis, która użyczyła i nadal użyczać będzie imienia i zasad owej zbiorowej istocie, która później w Europie i jej latoroślach jako jedy­ne zrzeszenie wytworzyła najpotężniejszą organizację — państwo. Rów­nież jej suwerenne zgromadzenie ludowe (eklezja) użyczyło swej nazwy innej wielkiej wspólnocie czasów po upadku Rzymu, a nawet za jego istnienia, która blaskiem swym ogarnia całą kulę ziemską: Kościołowi.

Zrzeszenia te i gminy mają wspólne źródło w pierwotnej współprzynależności, która według ustalonych tu pojęć stanowi wspólnotę. I nawet jeżeli pierwotne współbycie, współmieszkanie i współdziałanie podlega przemianom, to trwa ono i odnawia się w duchowym kształcie współdzia­łania, a następnie współżycia, w szczególności również politycznego, tak iż naród, zwłaszcza jeśli należy do jednego związku państwowego lub choć­by dopiero do' niego dąży i czuje się zjednoczony wspólnym językiem, pragnie stanowić jedność jako wspólnota narodowa, która stając się świa­domością narodową przerodzić się może w dumę narodową, lecz również nieco traci swą pierwotną autentyczność.

5. Społeczeństwo obywatelskie

Tymczasem zmiany pierwotnej bazy współżycia idą dalej i kulminują w zjawisku często określanym jako indywidualizm, którego prawdziwy sens polega jednak na tym, że osłabieniu ulega nie po prostu życie spo­łeczne, lecz życie społeczne oparte na wspólnocie, a rozwija się, przybiera na sile i stopniowo osiąga przewagę współdziałanie wynikające z potrzeb, interesów, życzeń, decyzji działających osób. Takie są uwarunkowania „społeczeństwa obywatelskiego” jako najbardziej zaawansowanej formy różnych zjawisk, które zawarte są w socjologicznym pojęciu społeczeń­stwa i zgodnie ze swą tendencją są nieograniczone, kosmopolityczne, so­cjalistyczne. Zachodzi tu wielka przemiana: podczas gdy całokształt życia we wszystkich innych aspektach wyrasta i czerpie siły z głębi narodu, społeczeństwo obywatelskie kształtuje się jako forma najwyższa, która w powolnym procesie ogarnia cały-naród a wręcz ludzkość. Z istoty swej jest ono zbiorowością o charakterze głównie ekonomicznym, w której uczestniczą jednostki i rodziny przede wszystkim mające swój udział w bogactwach społecznych, tzn. ziemi i kapitale, jako koniecznych środ­kach produkcji dóbr. W węższych lub szerszych granicach, zakreślanych przez rzeczywiste lub rzekome pokrewieństwo plemienne, za którego naj­cenniejszą oznakę uchodzi wspólnota języka, zbiorowość ta buduje sobie państwo, tzn. jedność w rodzaju gminy miejskiej zdolną do chcenia i dzia­łania, która realizuje się jako republika obywatelska, a w końcu prawdo­podobnie jako republika ogólnospołeczna. Traktuje ona państwo jako śro­dek dla osiągnięcia swych celów, a więc przede wszystkim dla ochrony swych osób i ich własności, również własności duchowej, której wartość, godność .czyni ją cenną dla jej nosicieli. Ponieważ jednak nie zdradzając się nie może ona przyznać się do swego specyficznego charakteru jako zbiorowości o typie społeczeństwa w odróżnieniu od narodu i, by tak rzec, wypisać go na swych sztandarach, więc byt swój może utwierdzać tylko stawiając go na równi z bytem całego narodu i przedstawiając się jako jego reprezentant lub rzecznik, jako przywódca. Proces ten, który nie zakończył się jeszcze nadaniem równych praw politycznych wszystkim członkom narodu, niweluje w pewnej mierze coraz to pogłębiającą się przepaść miedzy monopolem majątkowym (węższego i właściwego) społe­czeństwa a nieposiadaniem majątku przez naród, jednak istotnego charak­teru tej rozbieżności nie zlikwiduje, wręcz go wyjaskrawia, umacniając i poszerzając świadomość „problemu społecznego”. Świadomość charak­terystyczna dla społeczeństwa w drodze kształcenia politycznego i in­nego duchowego (poprzez życie w mieście; przede wszystkim lansowana w Wielkich miastach) staje się również świadomością coraz większych rzesz narodu. Coraz bardziej traktują one państwo jako środek i narzę­dzie poprawy swego położenia, zniesienia monopolu majątkowego niewielu, zdobycia udziału w wytworach, których odpowiednia część dla zaspokoje­nia rozsądnych potrzeb powinna być przydzielona tak samo robotnikom, jak i kierownikom produkcji w postaci dóbr służących przyjemności i co­dziennemu użytkowi; zaś dobra przeznaczone i przydatne dla trwałego, wspólnego użytku pozostać muszą we wspólnej własności społeczeństwa, tzn. narodu lub jego zorganizowanego związku — państwa.

14

---