Cywilizacja hellenistyczna
Hellada i Orient ciążyły ku sobie od dawna. Intensywna wymiana handlowa, wzajemne przenikanie wzorów kulturowych i religijnych, ożywione kontakty polityczne bądź to w formie zabiegów dyplomatycznych, bądź bezpośredniej interwencji, bądź w próbach podbojów dowodzą tego wyraźnie. Zwycięska ekspedycja Macedończyków u schyłku IV stulecia p.n.e. zakończona rozbiciem Persji była ostatecznym zwieńczeniem tych wielowiekowych tendencji. Olbrzymie imperium Aleksandra rozpadło się wkrótce po jego śmierci na kilka monarchii, z których - po walkach epigonów - powstały trzy potężne mocarstwa: Lagidów w Egipcie, Seleukidów w Azji, Antygonidów w Grecji oraz Macedonii. Ale i te nie przetrwały długo, rozdrabniając się na coraz mniejsze i słabsze organizmy, stanowiące łatwy łup dla sąsiadów, zwłaszcza Rzymu.
Wydarzenia zapoczątkowane wyprawą Aleksandra miały olbrzymie znaczenie dla politycznego kształtu ówczesnego i przyszłego świata, lecz bodaj trwalsze okazały się ich cywilizacyjne konsekwencje, na wskroś rewolucyjne i o bezprecedensowej skali. Żywioł grecki, rozprzestrzeniając się po rozległej ojkumene, przenosił własną kulturę, mieszał ją z dziedzictwem Wschodu, tworząc zrazu heterogeniczny, ulegający stopniowej unifikacji konglomerat stapiany w coraz bardziej jednolitą, zupełnie odmienną jakościowo całość. Zrodzona w ten sposób cywilizacja łączyła rozmaite elementy. Czasami przeważał w niej element orientalny, częściej jednak helleński: religia bogów olimpijskich przegrała w zderzeniu z kultami Wschodu, ale koloryt filozofii, nauki czy sztuki pozostał bez wątpienia grecki. Wszystko lub niemal wszystko co nasza cywilizacja i kultura zawdzięcza Grecji, winna jest nie klasycznej Helladzie, ale właśnie światu hellenistycznemu. Grecja miast-państw była zamknięta w sobie i dla siebie strzegła skarbów swej kultury. Dopiero ludzie epoki hellenizmu, nieświadomie najczęściej i beztrosko, zaczęli je rozrzucać szeroką dłonią po całym świecie zamieszkałym. I z nimi to właśnie spotkał się Rzym, który miał przekazać grecką kulturę młodej Europie. Rzym znał tylko świat hellenistyczny i za jego pośrednictwem my także stamtąd czerpiemy". Istotnie, trudno kwestionować rolę, jaką w transmisji dóbr kulturowych spełnił hellenizm. Trzeba jednak pamiętać - by nie popaść w przesadny zachwyt - i o skarbcu, z którego obficie korzystał, i o tym, że u schyłku epoki - z nastaniem ostatniego stulecia p.n.e. - pojawiają się wszelkie znamiona dekadencji greckiej kultury, której inwencja zdaje się być wyczerpana. To również jest udziałem cywilizacji hellenistycznej.
Hellenizm zrodził też odmienny od dotychczasowych typ państwa, które nie jest ani grecką polis dysponującą autarkią ekonomiczną i polityczną suwerennością, ani wschodnią despocją z silną władzą centralną , a raczej formą przejściową od klasycznego (teraz już anachronicznego) systemu ustrojowego Hellady do municypiów charakterystycznych dla imperium rzymskiego. Monarchie hellenistyczne - krystalizujące swe oblicze w bardzo skomplikowanych realiach i występujące w wielu odmianach zależnie od obszaru, od zmieniających się konstelacji politycznych, od etnicznego składu mieszkańców - nie mają w zasadzie postaci totalistycznych, władca zaś nie jest jedynym źródłem prawa, absolutnym monopolistą decyzji. Przynajmniej w stosunku do Macedończyków i Greków, zwykle uprzywilejowanych na tle rodzimej ludności i zachowujących tradycyjne instytucje oraz pewne formy dawnego samorządu. Ten drażliwy problem rozmaicie zresztą rozwiązywali władcy poszczególnych monarchii: rzadko w stylu Aleksandra, który dążył do społecznej homogenizacji wszystkich ludów w obrębie imperium, zaszczepiając im wspólne instytucje bądź wschodniego pochodzenia, np. kult religijny króla, bądź proskynesis, bądź helleńskiej prowieniencji, jak kult sztuki, gimnazjony. W ptolemejskim Egipcie szło raczej o zachowanie odrębności Greków, czemu służyła polityka wyraźnego uprzywilejowania gospodarczo-politycznego zdobywców - wykorzystywano do tego celu również gimnazjony jako ekskluzywne kluby udostępniane jedynie okupantom. Inaczej postępowali Seleukidzi: w Syrii i Anatolii instytucje typowo helleńskie bywały szeroko otwarte dla ludzkości tubylczej, stawały się ośrodkami jej hellenizacji, promieniującymi greckim stylem życia. W samej macierzystej zaś Grecji tradycyjne instytucje częstokroć zmieniały pierwotne funkcje: palestry i gimnazjony będą placówkami głównie oświatowymi, miejscami spotkań gramatyków i filozofów, szkołami retoryki, do których ściąga młodzież z całego świata. Sytuacje te, rzecz jasna, ewoluowały wraz z rozwojem politycznym śródziemnomorskiej ekumeny, choć generalnie tendencje zostały na ogół zachowane.
Nowe położenie, w jakim znaleźli się Grecy - i ci zamieszkujący macierzyste terytoria, a tym bardziej ci, których los rozproszył po obczyźnie - zmienia także ideał obywatela i jego postawę wobec ojczyzny. Narastające tendencje do indywidualizmu i karlejące poczucie więzi emocjonalnej oraz odpowiedzialności za przyszłość swego miasta. Obecne warunki dodatkowo dynamizują owe procesy. "Człowiek jako istota społeczna, jako cząstka polis [...] skończył się wraz z Arystotelesem; od Aleksandra datuje się początek człowieka jako jednostki...". Silne związki z ojczyzną w po-przednich wiekach ulegają korozji, rozluźnieniu bądź uwiądowi i ustępują postawom kosmopolitycznym: nie jest sprawą przypadku, że Diogenes z Synopy - cynik żyjący w Atenach współcześnie z Arystotelesem - uważa się za "obywatela świata", głosząc hasła obojętności wobec "niezgodnej z naturą" instytucji państwa. Obywatelstwo przestało być zresztą przywilejem dziedziczonym, dobrem reglamentowanym, dającym pełnię praw w zamian za liczne obowiązki. Osobliwym tego świadectwem jest isopoliteja, czyli wymiana obywatelstw wszystkich mieszkańców honorujących się tym sposobem miast: w III w. p.n.e. uczyniły to Ateny i Rodos , a za ich przykładem poszli inni.
Tak doniosłe, epokowe wprost przeobrażenia niemal każdej dziedziny życia musiały pociągać zmiany ideologii i praktyki wychowawczej, modyfikację celów i za-sad funkcjonowania instytucji edukacyjnych. Właśnie w hellenizmie, tworzącym pomost między "złotym wiekiem" cywilizacji greckiej a późniejszą kulturą europejską, wychowanie osiąga najbogatszą, dojrzałą, prawie już niezmienną postać.
Hellenistyczna filozofia życia
Arystoteles zamyka klasyczny okres filozofii greckiej tak, jak jego wielki wychowanek, Aleksander Macedoński, otwiera nowy etap historii - cywilizację hellenistyczną. Myśl grecka, wyprowadzona z ciasnych opłotków polis, rozpłynie się teraz po całej ojkumene, zapładniając wschodnią kulturę i obficie czerpiąc w zamian liczne wątki, szczególnie zaś orientalną mistykę. Zmienia się sytuacja polityczna helleńskich miast, kształtuje nowy typ umysłowości i nowe też problemy nurtują filozofów. Kwestie ontologiczne czy gnoseologiczne schodzą na drugi plan: wprawdzie epigoni klasycyzmu podejmować będą jeszcze wysiłki reinterpretacji wcześniejszych pomysłów, godzenia przeciwnych stanowisk, oczyszczania ich ze sprzeczności, co owocowało czasem wcale ciekawymi koncepcjami, ale bodaj częściej prowadziło do poczucia bezsilności i niewiary w możliwości poznawcze ludzkiego umysłu. Atrakcyjniejsze przeto stają się dociekania etyczne, zwłaszcza poszukiwanie wskazówek mających umożliwiać jednostce osiągnięcie szczęścia. Była niejako etyka rezygnacji, zobojętnienia na kwestie otoczenia, ucieczki od życia czynnego, choć każda ze szkół proponowała inne w tym zakresie rozwiązania. Dostarczanie wiedzy praktycznej, nieomal recept na to, jak egzystencję ludzką uczynić bardziej wartościową, to znamienna cecha filozofii epoki hellenizmu, zwanej nie bez racji okresem "filozofii życia".
Szkoła stoicka, założona w Atenach przez Zenona z Kition (336-264 r. p.n.e.), nawiązywała w ontologii przede wszystkim do hylozoizmu jońskiej filozofii przyrody i wariabilizmu Heraklita z Efezu, w etyce zaś - do cyników i tezy o autarkii cnoty. Materialistyczny monizm stoików, najpełniejszy i spójny w początkowej fazie, był wszakże osobliwy. Według nich istnieją byty wyłącznie materialne, złożone z pierwiastka biernego (ciało) oraz czynnego, niejako formy, tym różnej od arystotelesowskiej, że substancjalnej. Ów wszechobecny, ognisty, rozumny i życiodajny pierwiastek, zwany tchnieniem (pneuma), jest w nieustannym napięciu - ruchu tonicznym o zmiennej intensywności. Najmniej dynamiczna bywa pneuma rzeczy martwych, najbardziej zaś - u ludzi. Stanowi ich duszę, której doskonalenie powoduje wysokie napięcie toniczne przedłużające egzystencję psyche poza śmierć ciała. Najdłużej zachowuje się pneuma bogów oraz mędrców, albowiem ci posiedli umiejętność życia zgodnego z rozumem, z naturą. Lecz tchnienie (a więc również aktywizowani przez nie bogowie i ludzie) nie jest wieczne: po pewnym czasie wraca do pramaterii w trakcie powtarzającego się systematycznie "pożaru świata" (ekpyrosis), by rozpocząć nowy, kolejny cykl. Dusza jako trwalsza stanowi "właściwą wartość" człowieka, a ciało, choć śmiertelne, tym skuteczniej służy wzmacnianiu napięcia i przedłużeniu egzystencji pneumy, im bardziej przez doskonalenie przybliża się do cnoty. Cnota jest samowystarczalna, przeto mędrzec wyzbywa się emocji, osiąga beznamiętność (apatheia) wobec wszystkiego, co go otacza. Człowiek żyje jednak w świecie rzeczy, nie potrafi się od nich całkowicie uwolnić, może natomiast robić z nich dobry bądź zły użytek. Są więc wartości bezwzględnie wymagające odrzucenia, ale i godne wyboru. "Rzeczy godne wyboru są to rzeczy, które mają wartość, np. w dziedzinie duchowej odwaga, zręczność, wykształcenie i tym podobne, a w dziedzinie cielesnej - życie, zdrowie, siła, dobra kondycja fizyczna, piękno
Ewolucja drugiego wielkiego obozu filozoficznego - sceptycyzmu - dokonywała się w odwrotnym dokładnie kierunku. Pirronizm (od imienia założyciela szkoły Pirrona z Elidy, żyjącego w latach 376-286 p.n.e.) nawiązywał do sofistów, zwłaszcza Protagorasa i miał początkowo charakter czysto praktyczny, a jego jądrem była etyka propagująca postawę mędrca wątpiącego w szanse osiągnięcia prawdy, powstrzymującego się przeto od wydawania sądów i nieczułego wobec życia. Później jednak doktrynę teoretyczną zdominowały zagadnienia epistemologiczne. Różne koleje sceptycyzmu oraz programowa orientacja raczej na krytykę innych niż budowanie własnej ontologii utrudniają rekonstrukcję jego antropologiczno-filozoficznej koncepcji. Zdarza się czasami napotkać ślady sceptyckiej psychologii, np. u Ajnesidemosa sięgającego do Heraklita i wskazującego na substancjalność duszy oraz rozumu, który nie ma charakteru jednostkowego, a powszechny, kosmiczny (Sekstus Empiryk, Przeciw matematykom, VII,349,129,350). Jednakże sceptycyzm traktował zazwyczaj człowieka z tą samą ostrożnością, z jaką podchodził do innych sfer rzeczywistości, uznając istotę ludzką za niepoznawalną. "To, że ciało nie da się poznać - pisze L. Joachimowicz komentując Sekstusa Empiryka - znajduje potwierdzenie m.in. w strukturze zmysłów. Zmysły poz-nają przecież wyłącznie pojedyncze przedmioty ciała. Niepoznawalna jest również dusza człowieka. Przede wszystkim - co wynika z ożywionych sporów - nie wiadomo na pewno, czy dusza istnieje. A jeśli nawet istnieje, nie można jej poznać ani przez zmysły, ponieważ jest istotą wyższego rzędu, ani przez umysł, ponieważ i on sam stanowi przedmiot tak zaciętych sporów, że ci, którzy są zgodni na punkcie duszy, nie są zgodni na punkcie umysłu. Chcąc zatem przez umysł poznać duszę, znaczy to tyle samo, co rozstrzygnąć rzecz mało pewną przez jeszcze mniej pewną. Już z punktu widzenia metodologii tkwi w tym niedorzeczność".
Szkołą "radości życia" nazywano trzeci potężny nurt filozofii hellenistycznej - epikureizm, nawiązujący w ontologii do atomizmu Demokryta, w etyce zaś - do cyrenaików. Jego twórcą był Epikur z Samos (341-270 r. p.n.e.), którego poglądy, traktowane przez uczniów i wyznawców z nabożną czcią, a przez to zupełnie zdogmatyzowane, znamy dobrze dzięki obszernej relacji Diogenesa Laertiosa oraz dziełu Lukrecjusza O naturze wszechrzeczy. Na wskroś materialistyczna koncepcja człowieka jako psychofizycznej jedności mówi o substancjalności duszy rozlewającej się po całym organizmie i o tyle tylko innej od ciała, że zbudowanej z lżejszych, drobniejszych, zwinniejszych "ziaren materii" (Lukrecjusz, III, ww.199-205). Atomy znajdują się w ciągłym ruchu, z którego wynika życie i świadomość. "Taka jest dusza. Ciało chroni ją pieczołowicie, ona zaś jest dla ciała strażniczką i zbawieniem, wspólnie się bowiem wzajemnie splątały ich korzenie i trudno je rozerwać bez zguby rzeczy całej" (Lukrecjusz, III,ww.323-326). Zniszczalna dusza ulega więc po śmierci człowieka stopniowemu rozpadowi na niezniszczalne atomy. Metafizyka Epikura dość wiernie powiela zatem teorię fizyków z Abdery, skromnie dodając własną, oryginalną myśl. Ale też nie ona, lecz etyka, stanowiły centralny punkt epikureizmu. Bo przecież - głosił Epikur - "życie praktyczne powinno być naszym głównym celem, a filozofia nie nauką, lecz prawidłem postępowania".
Przekonanie o nietrwałości duszy - choć jest ona ważniejsza od ciała (Epiktet, Diatryby, III,7) - i negacja życia wiecznego kieruje zainteresowania epikurejczyków na poszukiwanie szczęścia w doczesnej egzystencji. To szczęście jest łatwo dostępne, zależy bowiem wyłącznie od człowieka, nie zaś od otoczenia, i ma charakter indywidualny. Dlatego "żyj w ukryciu" (lathe biosas) - zalecał mistrz - z dala od polityki, bo wówczas łatwiej osiągnąć wewnętrzny spokój (Epiktet, Diatryby, III,7; Plutarch, Nauka Epikura nie umożliwia przyjemnego życia, 16-19). Jakże dalece odbiegają już te wskazania od ideałów klasycznych Aten, które absorbowały bez reszty obywateli zajęciami publicznymi, a jednostkę bierną uważały za wręcz szkodliwą! Jakże zmieniło się pojęcie cnoty, ewoluując od allocentryzmu do egoizmu. Przyznać jednak należy, że wyrodniejąca demokracja - liczne procesy sądowe skazujące niewinnych, wybitnych obywateli na śmierć lub wygnanie, bezrozumnie zachowujący się tłum, który jednego dnia wynosił polityka na piedestał, by go nazajutrz brutalnie obalić - skutecznie zniechęcały do angażowania się w sprawy polis. Epikureizm, wprawdzie nie do końca apo-lityczny, programowo nakazywał dystansowanie się od działalności publicznej i zabieganie przede wszystkim o indywidualne szczęście.
Szczęście zaś jest w zasięgu ręki i mędrzec zdobyć je może bez trudu. Ludziom wydaje się niedostępne dlatego, że lękają się cierpień, śmierci oraz nie rozumieją w pełni istoty dobra najwyższego. Epikur daje gotową receptę w postaci słynnego "czwórmianu leczniczego", uświadamiającego, iż szczęście, którym jest przyjemność, łatwo osiągnąć, bo wystarcza do tego brak cierpień. W tym miejscu poglądy Epikura zbiegają się na moment ze stanowiskiem Arystypa. Ale już samo pojęcie hedone, a tak-że sposób korzystania z rozkoszy, zasadniczo różni epikurejczyków od cyrenaików. "Gdy przeto twierdzimy - czytamy w apokryficznym liście Epikura do Menojkeusa - że przyjemność jest naszym celem najwyższym, to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności płynącej z rozpusty ani przyjemności zmysłowych... Przyjemność, którą mamy na myśli, charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy" Hedone oznacza tedy stan minimalny: wystarczy "zdrowie ciała i spokój duszy, a to właśnie jest celem szczęśliwego życia"
Po hellenistycznym przesileniu starożytna inwencja filozoficzna jest na wyczerpaniu. Nowa dekadencka epoka nie wyda już twórczych koncepcji, brak jej dawnej świeżości, polotu, śmiałości. Powstanie wprawdzie jeszcze system Plotyna, lecz będzie on jedynie oryginalną repliką platonizmu, bliską potrzebom chrystianizującego się świata śródziemnomorskiego. Narodziny i rozprzestrzenianie chrześcijaństwa stawiało przed nim skomplikowane zadania: nie tylko budowy organizacyjnych zrębów Kościoła, ustalenia nowego porządku teologicznego, wypracowania religijnej aksjologii, ale również oparcia tego gmachu na solidnych fundamentach filozoficznych. Zadanie było tym trudniejsze, że uzgadnianie refleksji metafizycznej z wymaganiami religii kłóciło się zupełnie z umysłowością helleńską. Mędrcy greccy, stroniąc od wszystkiego, co mogło krępować swobodę myślenia, skutecznie unikali fascynacji bogami. Jedni zupełnie negowali ich istnienie (jak cyrenaicy, Euhemeros i Teodoros Ateista, jak Prodikos z Keos i Diagoras z Melos). Drudzy, jak Demokryt czy Epikur , przypisywali im zgoła epizodyczną rolę w Kosmosie. Jeszcze inni zasłaniali się tarczą agnostycyzmu, co dosadnie wyrazi Protagoras: "O bogach nie mogę wiedzieć, ani że istnieją, ani że nie istnieją; wiele jest bowiem przeszkód na drodze do zdobycia takiej wiedzy, że wymienię niemożliwość doświadczenia zmysłowego w tej dziedzinie i krótkość ludzkiego żywota". Świat bogów pozostał domeną raczej potocznego myślenia, raczej mitologii i sztuki niż filozofii. Pitagoreizm, który wcześniej bodaj był orfickim związkiem wyznaniowym niż prądem filozoficznym, stanowił osobliwość odosobnioną: żaden późniejszy myśliciel antyczny i żadna szkoła nie wyeksponują równie silnie pierwiastków eschatologicznych, leżących zazwyczaj u podstaw religii. Nawet tylekroć przywoływany przez chrześcijaństwo Platon, podejmując wątki egzystencji wiecznej, stawał się bardziej "wierzącym" poetą niż "przekonanym" filozofem i swoiście rozumiał problem. "Eschatologia Platona” - kusiła się o szczegółowe odmalowanie losów duszy: opiewała sąd pośmiertny, zmianę ciał, dawała nawet topografię miejsc, gdzie przebywają dusze po śmierci. Nawet w dialogach najtrzeźwiejszych, zajętych sprawami epistemologii czy polityki, przerywał swe rozważania, by spojrzeć w perspektywę losów pozagrobowych. Był prototypem tych filozofów, którzy wiedzieli, że dla niektórych zagadnień, leżących im na sercu, nie można spodziewać się ścisłego rozwiązania, niemniej jednak nie uważali za słuszne wyłączenia ich z filozofii. Przykład Platona oddziałał na losy filozofii, która poszła innymi torami niż nauka ścisła. Przekraczając granice ścisłości, Platon zachował jednak pełną świadomość, gdzie ta granica przebiega [...] Platon był uczonym, ale nie tylko uczonym. Gdzie nie mógł sięgnąć metodą naukową, tam próbował fantazji poetyckiej lub zdawał się na wiarę religijną. Specjalnie w jego poglądach na duszę zbiegły się motywy naukowe i pozanaukowe. A dokonane przez Platona połączenie tych rozbieżnych motywów przetrwało długo w dziejach myśli europejskiej. Niektórzy zaś z jego naśladowców kładli szczególny lub nawet wyłączny nacisk na motywy orfickie jego psychologii, nie mając zrozumienia, jakie miał Platon, dla granicy między nauką i mitem".