8506


Klasyczna filozofia społeczna

Klasyczna filozofia społeczna

Wyrasta z klasycznego rozumienia filozofii, jako wiedzy uniwersalnej, o tym, co najogólniejszej. W tej filozofii obecne są dwie warstwy: teoretyczna i praktyczna. W warstwie pierwszej opisuje się rzeczywistość jako kosmos, tzn. uniwersalny ład, w którym istnieją wzajemnie powiązane i zależne części. Społeczeństwo, człowieka są elementami tego naturalnego porządku. Według tego wyobrażenia wszystko co istnieje do czegoś dąży, posiada naturalny (obiektywny) cel. W tego przekonania wyrasta druga warstwa - praktyczna, tej filozofii. Filozofia odkrywając ład świata wskazuje jednocześnie, co trzeba czynić; zadania praktyczne są po prostu odkrywane, także mają obiektywny charakter, a nie są tworzone (tak jak dzisiaj gotowi jesteśmy twierdzić).

Społeczeństwo i państwo są czymś naturalnym, są wspólnotą posiadającą naturalny cel - doskonałość, osiągnięcie cnoty. Cel ten określany, odkrywany jest w wymiarze najbardziej uniwersalnym przez filozofię, a w wymiarze praktycznym przez etykę i politykę (albo: politykę i etykę, kierunek zależności u różnych filozofów jest inny), między którymi istnieje ścisły związek.

Człowiek jest członkiem (elementem) wspólnoty, (a nie dowolnej tworzonej spontanicznie grupy), która jest ontologicznie i aksjologicznie pierwotna.

W różnych koncepcjach przyjmowano inne sposoby rozumienia owej naturalnej wspólnoty. Jednak punktem wyjścia była polis, samorządna wspólnota obywateli.

Sokrates (470/469 - 399 p.n.e.)

Trudno powiedzieć jakie były autentyczne poglądy filozoficzne Sokratesa, a tym samym jakie były jego poglądy na społeczeństwo. Wyobrażenia i wiedza o Sokratesie waha się od tego, co zawarte jest w Chmurach Arystofanesa, gdzie przedstawiony jest jako sofista, śmieszny, wątpliwej wartości nauczyciel i ateista. Z drugiej strony, jest monumentalny Sokrates dialogów Platona.

Dzisiaj dominuje platońskie rozumienie Sokratesa, choć dla ateńczyków, skazujących go na śmierć, bliższa była wersja Arystofanesa. Także w mojej interpretacji nie ma jednoznaczności, lecz „przyjmuje się”, trwałość kilku wyznaczników.

Sokrates poszukiwał tego, co trwałe, ponadjednostkowe. Państwo i sprawiedliwość nie są, i nie mogą być po prostu rezultatem siły, czyjejś fizycznej lub podobnej przewagi, nie mogą być rezultatem zmiennego układu sił. Wyobrażał sobie, że istnieje jakiś uniwersalny ład, uniwersalne prawo, które można rozpoznać, opisać, i które byłoby podstawą państwa, byłoby źródłem sprawiedliwości, cnoty (bo cnota wynika z wiedzy).

Jednak konsekwencje polityczne powyższego założenia nie są jednoznaczne. Z jednej strony kwestionował demokrację, ponieważ władza ludu (tłumu) nie wyrasta z wiedzy; losowanie stanowisk w państwie (co było powszechną praktyką) w sposób oczywisty nie oznacza wyłaniania ekspertów. Lecz jednocześnie w tym poszukiwaniu obiektywnych podstaw państwa faktycznie miał także nastawienie antytradycjonalistyczne, ponieważ nie był gotów po prostu przyjąć, że cnota przysługuje z racji urodzenia, jego zdaniem cnoty można się nauczyć. Ale - jednocześnie twierdził, że nie posiada wiedzy, że - zatem nie ma wiedzy eksperckiej (bo on sam jej nie posiada) koniecznej dla rządzenia państwem. Można by więc przyjąć, że także rzemieślnicy (lud/tłum) mogą rządzić; oznacza to gotowość aprobaty demokracji. Trudno dzisiaj powiedzieć, czy wiedza o niewiedzy bardziej prowadzi do nastawienia antydemokratycznego, czy demokratycznego. Można znaleźć zarówno jedne jak i drugie wypowiedzi. Jeśli przyjąć, że - jednak - bardziej miał nastawienie antydemokratyczne, to jednocześnie trzeba pamiętać, że równocześnie był lojalny wobec swego (demokratycznego przecież) państwa, jego systemu prawnego; systemu prawnego powstałego w rezultacie zmiennej gry politycznej, a nie - odkrywania uniwersalnego porządku rzeczy.

Niezależne od tych niejasności można przyjąć, że postawa Sokratesa znajduje się u podstaw europejskich wyobrażeń o państwie, w szczególności o tym, że państwo nie powinno kierować się po prostu siłą, że prawo i sprawiedliwość nie są i nie mogą być utożsamione ze zmieniającymi się fluktuacjami układów sił politycznych. Współczesnym wyrazem tego przekonania jest idea praw człowieka.

Sokrates wyróżniał cztery podstawowe formy ustrojowe: monarchię, tyranię, arystokrację (rządy najlepszych) i demokrację. „W powszechnej opinii” przyjmuje się, że za prawidłowe uważał jedynie monarchię i arystokrację, ponieważ tylko w tych ustrojach podstawę rządów tworzy dążenie do dobra ogółu oraz prawo. Był przeciwnikiem plutokracji (jako przeciwieństwa arystokracji) oraz - zapewne - demokracji. Wprawdzie ustrój demokratyczny daje każdemu obywatelowi dostęp do sprawowania władzy, lecz lekceważy kompetencje. Wybór urzędników w drodze losowania (co było praktyką ówczesnej demokracji) jest równie błędny jak wybór sternika spośród przypadkowych osób znajdujących się na nabrzeżu. A przecież obowiązki publiczne są nieporównanie bardziej złożone, aniżeli sterowanie statkiem. Argumentacja antydemokratyczna miała charakter konserwatywny, lecz jednocześnie postawa i poglądy Sokratesa miały charakter rewolucyjny, ponieważ twierdził, że cnota jest jedna, taka sama dla wszystkich ludzi oraz, że cnoty można się nauczyć.

Platon (429 - 347/348 p.n.e.)

W filozofii Platona istnieją różne koncepcje społeczeństwa/państwa. Inna koncepcja występuje w Państwie, a inna w Prawach. Niektórzy (np. C.D.C. Reeve, Myśliciele polityczni) twierdzą także, że w samym Państwie obecne są odmienne koncepcje, w tym szczególnie księga I jest inna od pozostałych.

W Państwie nadrzędną jest idea dobra, od której zależy zarówno istnienie pozostałych idei, jak i ich poznawalność. W świecie zmysłowym obrazy idei są powiązane ze sobą i znajdują się w stanie ciągłej zmiany. Przyglądając się idei dobra, o której wiedzę posiada wyłącznie filozof, odkrywa on prawdziwy wzór najlepszego ludzkiego świata. Państwo pokazuje, jak wyglądałoby społeczeństwo rządzone przez filozofa, gdyby ten miał władzę, i stał się filozofem-władcą. Byłoby to państwo sprawiedliwe, ponieważ szczęście można osiągnąć tylko w państwie sprawiedliwym, to znaczy takim, w którym każdy uzyskuje to, co mu się należy. Co to znaczy, jak to osiągnąć.

Platon odpowiada na to pytanie przedstawiając teorię ludzkiej duszy i rozumu. Każdy z nas ma trzy podstawowe potrzeby:

a. pożądliwe,

b. związane z temperamentem i

c. rozumowe.

W konsekwencji ludzi można podzielić na trzy naturalne grupy:

a. o silnie rozwiniętej pożądliwości, czerpiących radość z ciągłego zaspokajania własnych chuci;

b. o silnie rozwiniętym temperamencie, czerpiących zadowolenie z zaspokajania potrzeb związanych z honorem i uznaniem; oraz

c. o silnie rozwiniętych potrzebach rozumowych, którzy czerpią zadowolenie z zaspokajania potrzeb związanych z prawdą i dobrem powszechnym/wspólnym.

W sprawiedliwym państwie każda z tych grup pełni odrębną rolę społeczną:

a. pierwsi będą wytwórcami lub robotnikami;

b. drudzy strażnikami;

c. trzeci władcami.

W ten sposób każdy z nich otrzyma to, co mu się należy, sprawiedliwość polega więc na specjalizacji, która ogranicza każdą grupę do dopasowanej do niej w sposób naturalny funkcji społecznej. Władza polityczna opiera się tym samym na wiedzy, a nie po prostu na sile lub przyzwoleniu rządzonych. Aby w przyszłości nie zabrakło członków poszczególnych grup należy prowadzić politykę eugeniczną , w której regulowany dobór gwarantuje, że najlepsi będą się krzyżować z najlepszymi. Aby uniemożliwić strażnikom i władcom-filozofom wymieszanie się z wytwórcami, ci pierwsi i drudzy nie mogą posiadać własności prywatnej. Rezygnacja w własności prywatnej ma także umożliwić im kierowanie się dobrem wspólnym - państwa, a nie indywidualnym. Temu samemu celowi ma służyć likwidacja rodzin i uwspólnienie małżonków i dzieci oraz likwidacja różnic w statusie społecznym i prawnym kobiet i mężczyzn. Dla sprawnego zarządzania państwem powinno posiadać nieduży obszar, odizolowany od innych państw, z nieliczną liczbą mieszkańców (obywateli?). aby uchronić całą społeczność przed deprawacją, władcy wprowadzają surową cenzurę sztuki.

Dla Platona tylko wspólnota jest naturalna, samowystarczalna i materialnie i aksjologicznie. To, co Platon programuje rozpatrywane jest z punktu widzenia dobra całości, choć oczywiście zakłada, że (w gruncie rzeczy, autentycznie) jest także dobre dla elementów składowych państwa. Państwo ma (obiektywny) cel do realizowania. Celem tym jest dobro, doskonałość.

Platon ma nastawienie antyindywidualistyczne. Indywidualizm występujący w demokracji prowadzi do chaosu, faktycznego podziału państwa na kilka części, upowszechnia postawy charakterystyczne dla ludzi niedojrzałych. Ład można zagwarantować tylko wówczas, jeśli państwo może kształtować, wychowywać ludzi zgodnie ze swymi potrzebami, nie cofając się przed oszukiwaniem i manipulowaniem ludźmi.

Platon ma nastawienie antyrelatywistyczne. Wiedza i wartości nie są zmienne, zależne od okoliczności. Tylko filozof ma wiedzę autentyczną o tym, co autentyczne, cała reszta to mniemania jednostek. Jednak nawet filozof nie jest w gruncie rzeczy indywiduum, ponieważ w toku wychowania, poznawania tego, co obiektywne zatracił indywidualne cechy, jest tylko reprezentantem tego, co obiektywne, konieczne dla państwa. Nawet jego aktywność filozoficzno - władcza jest poświęceniem się dla obiektywnego dobra.

Nieco inna koncepcja społeczeństwa-państwa przedstawiona jest w Prawach. Autor pisze w nim, że jest kopia oryginalnego ustroju zawartego w Państwie.

Koncepcja zawarta w państwie jest różnie interpretowana. Różni interpretatorzy na pierwszy plan wydobywają inne problemy.

Reale (Historia filozofii starożytne, t. II) twierdzi, że jest to tylko uszczegółowienie koncepcji zawartej w Państwie i cechami najbardziej charakterystycznymi jest: aprobata dla ustroju mieszanego (monarchia i demokracja) oraz aprobata dla równości proporcjonalnej, a nie abstrakcyjnego egalitaryzmu. Równość proporcjonalna oznacza, powszechne aprobowaną w starożytności (i nie tylko) ideę, że równość może istnieć tylko między równymi.

Z kolei Paul Veyne (Imperium grecko-rzymskie) charakteryzując Prawa twierdzi, że Platon, uwypukla w tym dziele cechy najbardziej charakterystyczne dla greckiej polis:

  1. dużo wolnego czasu u bogatych;

  2. masowe obchodzenie świąt;

  3. aktywna (wojująca) obywatelskość

Bogaty obywatel żywiony przez swych niewolników nie ma innych obowiązków prócz walko dla polis, co zakłada jego bezczynność w innych obszarach. Będzie jeszcze zobowiązany do śpiewania, tańczenia i picia podczas publicznych uroczystości ku czci bogów. Bogactwo powinno służyć wyłącznie celom obywatelskim, a brak zajęć - wyłącznie uroczystościom, nie zaś możliwości wzbogacenia się własną pracą.

Do zasygnalizowanych różnic między koncepcjami obecnymi w Państwie i Prawach pragnę wskazać następujące:

W Prawach cała ziemia dostępna dla tego nowo zakładanego miasta miała należeć do państwa i miała być dzielona na działki (o ile możliwe równe) dla obywateli. Działki nie miały być własnością osób nimi obdzielonych. Po podziale obywatel powinien pamiętać, że wylosowaną przez siebie działkę musi każdy uważać za wspólną własność wszystkich w państwie (Prawa 739 740). Platon przyjmuje jednak, że całkowita równość własności pomiędzy nowymi obywatelami nie byłaby możliwa, ponieważ każdy z osadników przybywa z różną ilością bogactwa. Nie proponuje jednak wywłaszczenia i redystrybucji dóbr przybyłych do miasta, nie wprowadza zakazu zdobywania przyszłych dóbr poprzez darowiznę, podejmowanie działalności handlowej lub gromadzenie dóbr. Jest jednak świadomy, że musi istnieć granica nierówności między poszczególnymi grupami obywateli.

Pisze: W państwie, które nie ma popaść w najcięższą chorobę, w rozbicie wewnętrzne czy rozdarcie, jak może raczej powiedzieć by należało, prowadzące do wojny domowej, nie mogą jedni obywatele żyć w dręczącej biedzie, a drudzy pławić się w nadmiernym bogactwie, bo te dwie rzeczy właśnie powodują te nieszczęścia. Toteż prawodawca powinien tera wyznaczyć granicę, do której może sięgać bogactwo i ubóstwo. Granica ubóstwa niech będzie więc wartość wylosowanej działki, którą każdy zachować musi nienaruszoną (...). Prawodawca przyjmie ja więc jako podstawową miarę i pozwoli powiększać ją dwukrotnie, trzykrotnie i czterokrotnie.

Wszelki nadmiar wykraczający ponad czterokrotność podstawowego minimalnego udziału musi być oddany (poprzez przymus prawa) i przekazany państwu i opiekuńczym bogom państwowym (Prawa, 744 - 745).

Jednak w tych granicach, zdaniem Platona, własność powinna być szanowana: niech nikt w miarę możności nie tknie niczego, co do mnie należy, i najmniejszej nawet rzeczy nie ruszy z miejsca, jeżeli tak czy inaczej nie uzyskał mego zezwolenia. Tak samo, jeżeli mam rozum, postępować muszę i ja wobec cudzej własności (Prawa, 913). W innym fragmencie przyznaje, że instynkt zwykłych ludzi sprzeciwia się ingerencji w wolną grę prywatnej własności. W tym kontekście Arystoteles informuje, że w Atenach wybierano na rok urzędnika, który przysięgał, że będzie chroniła posiadłości ludzi.

Arystoteles (384 - 322)

Istnieją różne interpretacje filozofii społecznej Arystotelesa.

Przykładowo, według Tony'ego Burnsa, (Arystoteles, w: Myśliciele polityczni) istnieją cztery najważniejsze interpretacje filozofii społecznej Arystotelesa:

  1. Arystoteles jako teoretyk prawa naturalnego lub zwolennik etyki deontologicznej, uznający istnienie powszechnie obowiązujących standardów sprawiedliwości mogących znaleźć zastosowanie w krytycznej ocenie prawa pozytywnego (Fred D. Miller jr., Nature, Justice and Rights In Aristotle's Politics, 1997),

  2. Arystoteles jest etycznym i ustrojowym relatywistą, jego poglądy w dużym stopniu przypominają doktrynę pozytywizmu prawnego (H. Kelsen, Essays In Legal and Moral Philosophy, 1973),

  3. Myśl Arystotelesa reprezentuje etyczny konsekwencjalizm (J. Rawls, Teoria sprawiedliwości),

  4. Arystoteles jako zwolennik „etyki cnoty”; koncepcja głoszona przez komunitarystów (A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Warszawa 2007)

Zdaniem Arystotelesa człowiek z natury jest zwierzęciem społecznym i politycznym. W pełni ludzkie jest tylko życie w harmonijnej wspólnocie z innymi, w polis. Polis nie jest tylko wspólnotą polityczna, lecz także etyczną, opierającą się na wspólnie wyznawanych wartościach. Niewolnictwo jest czymś naturalnym, ponieważ ludzie z natury nie są równi. Celem ostatecznym i najlepszym sposobem ludzkiego życia jest eudajmonia, życie w cnocie, w dobrostanie. Istnieje wiele cnót, lecz najważniejszą jest sprawiedliwość. Człowiek sprawiedliwy ma nawyk słusznego postępowania ze słusznych powodów. Działania sprawiedliwe zgodne są z wymogami zasady słuszności, to znaczy sprawiedliwości proporcjonalnej, która jest najbardziej fundamentalną zasadą sprawiedliwości naturalnej. Ta zasada występuje w dwóch wariantach: sprawiedliwości wyrównującej i rozdzielającej. Sprawiedliwość wyrównawcza domaga się wyrównania krzywd, a dystrybucyjna - stosowania tych samych reguł wobec wszystkich w tych samych sytuacjach. W obu wypadkach przyjmuje reguły równości arytmetycznej, ponieważ dotyczy to ludzi równych.

Według Arystotelesa wspólnota polis jest naturalna, samowystarczalna, jest ontologicznie pierwotna w stosunku do jednostek, ponieważ całość jest ontologicznie pierwotna w stosunku do części. Wspólnota ma obiektywny cel, jest nim dobro. Z tego powodu wspólnota ma wobec jednostek zadania wychowawcze.

Jednocześnie Arystoteles nie zakłada, że wspólnotę tworzą niezindywidualizowane jednostki. Jest to wspólnota polis, wspólnota obywateli, lecz zarazem tylko obywateli. Jedną z cech charakterystycznych polis jest kierowanie się przez nią prawem. Prawo obowiązuje zarówno obywateli, jak i władze.

Istnieją rożne typy ustrojów, form rządów. Zasadniczo wyróżnia ustroje właściwe, dobre (w których władza realizuje dobro państwa) i złe (w których władza działa na rzecz własnego dobra). W ramach tego podziału wyróżnia ustroje ze względu na liczebność rządu: jedynowładztwo (monarchia albo tyrania), grupa (arystokracja lub oligarchia), większość (politea lub demokracja).

Wspólnota jest także wewnętrznie zróżnicowana, istnieje w niej zróżnicowanie terytorialno-polityczne (rodziny, gminy, ...), funkcjonalne (sędziowie, kapłani, żołnierze, rzemieślnicy, rolnicy, …), bogactwa (bogaci, średniozamożni, biedni).

Istnieją różne ustroje, dobre i złe, przy czym oba typy są wewnętrznie zróżnicowane. Można wprawdzie mówić o preferencjach politycznych Arystotelesa, lecz nie jest ono nachalne.

Zauważa także zróżnicowanie postaw ludzi, typów aktywności; w wyborach z tym związanych nakazuje kierować się umiarem.

Jednocześnie w wielu sprawach dotyczących rozumienia społeczeństwa Arystoteles miał bardzo restrykcyjne, ksenofobiczne poglądy. Wyraźnie odróżniał Greków od nie-Greków, barbarzyńców, obywateli od nie-obywateli, kobiety i mężczyzn; w tej ostatniej kwestii był bardziej restrykcyjny niż Platon.

Jego poglądy dotyczące spraw gospodarczych zaważyły na wielu pokoleniach europejczyków. Jego stosunek do różnych zjawisk gospodarowania określa faktycznie jego stosunek do indywidualizmu.

Arystoteles wyróżnił zasadniczo dwa rodzaje sposobów gospodarowania. Pierwszy z nich, gospodarkę naturalna, zgodną z naturą celu, do którego zmierzają podmioty gospodarowania, to oikonomikos, czyli sztuka gospodarowania domowego, którą pochwalał i uważał za niezbędną dla funkcjonowania każdego społeczeństwa. Drugie, to gospodarka nienaturalna, nieetyczna, to chremastike, czyli sztuka zdobywania pieniędzy. Tę działalność Arystoteles uznawał za całkowicie pozbawioną cnoty, a tych, którzy w taką, czysto egoistyczną praktykę się angażują, nazywał pasożytami. Tylko ludzie z marginesu społecznego, a nie godni szacunku obywatele angażują się w tego typu działalność. Jego krytyka niegodziwego i nieproduktywnego rzemiosła lichwiarza obowiązywała aż po XVII/XVIII wiek.

Miał nastawienie bardziej ujednostkowione niż Platon, obecne jest ono u Arystotelesa w jego wyobrażeniu o różnorodności podziałów społecznych; wyróżnia kilka typów takiego zróżnicowania. Mówi o podziale na rodziny, gminy, polis; o zróżnicowaniu majątkowym, zróżnicowaniu funkcjonalnym. Zauważa również wewnętrzne zróżnicowanie w rodzinie, zauważa tam kilka typów stosunków: mąż - żona, rodzice - dzieci, pan - niewolnicy.

Z drugiej strony, to zróżnicowanie nie dotyczy nie Greków, nie obywateli, nie mężczyzn. Tutaj pojawia się m.in. problem niewolnictwa, a także stosunek do kobiet.

Arystoteles kwestionuje platońskie podejście do własności, do problemu własności podchodzi bardziej pragmatycznie i ostrożnie. Pisze w sprawie własności: do pewnego stopnia mianowicie powinna własność być wspólna, zasadniczo musi pozostać prywatną. Bo jeśli każdy troszczy się o swoje, nie będą sobie robić wzajemnie zarzutów i więcej też wytworzą, gdy każdy dla własnej korzyści pracuje. Równająca ludzi wspólnota własności tłumi zdaniem Arystotelesa przedsiębiorczość, zwiększa prawdopodobieństwo nieefektywnego zarządzania majątkiem wspólnoty i zmniejsza zarówno motywację, jak i obfitość prywatnej szczodrości (Polityka). Jednocześnie Arystoteles nie proponuje jakiegoś specyficznego, wyższego rzędu, uzasadniania instytucji własności prywatnej; są to powody praktyczne, własność jest konieczna dla egzystencji. Niekoniecznie musi to być tylko i wyłącznie własność prywatna. Warto także pamiętać, że Arystoteles widząc korzyści prywatnej własności dla rozwoju ludzkiej przedsiębiorczości widzi to w granicach gospodarstwa domowego; nie chodzi tu o przedsiębiorczość w ogóle, taką, którą wiązał z chremastike.

Arystoteles nie zajmował się bliższym określeniem różnych rodzajów własności, z dwoma wyjątkami: własności niewolników oraz własności prywatnej w obszarze handlu.

Jeśli chodzi o niewolników, znany jest jego pogląd, że niewolnictwo jest czymś naturalnym; albo może precyzyjniej - przyjmował, że niektórzy ludzie z natury są niewolnikami (o problemach z tym związanych powiem później).

Pisze w tej kwestii: Z kolei należy rozważyć, czy ktoś jest istotnie z natury takim (niewolnikiem) lub nie, czy jest rzeczą sprawiedliwą, a nawet i lepszą dla kogoś, być niewolnikiem, czy też nie, czy przeciwnie, wszelka niewola sprzeczna jest z prawem przyrodzonym.

Na to pytanie nietrudno dać właściwą odpowiedź, kierując się zarówno rozumowaniem, jak i doświadczeniem praktycznym. Władanie i podleganie władzy należy bowiem do rzeczy nie tylko koniecznych, ale i pożytecznych. U niektórych istot zaraz od urodzenia dokonuje się rozgraniczenie z przeznaczeniem jednych do władania, drugich do podlegania władzy (Polityka, 1.4-5).

Warto już tutaj dodać, że Arystoteles nie uznawał za naturalne niewolnictwa będącego rezultatem popadnięcia w niewolę w wyniku działań wojennych, w szczególności jeśli miało by to dotyczyć Greków. Niektórzy mówią w tym kontekście, że odrzucał niewolnictwo będące następstwem tylko i wyłącznie stosowania siły.

Drugim obszarem, który zdaniem Arystotelesa, wymaga określenia granic własności prywatnej, jest obszar handlu. W Etyce Nikomachejskiej wyjaśnia, że funkcją pieniądza jest bycie miarą, poprzez czynienie rzeczy współmiernymi. I tylko takie użycie pieniądza aprobuje. Aprobuje używanie pieniądza dla ułatwienia wymiany między pierwotnymi (tzn. nie pośrednikami) wytwórcami. Działalność pośrednika, handlarza jest czymś nagannym. Najgorsza jednak ze wszystkiego jest lichwa, interesowne pożyczanie pieniędzy. Uznaje bowiem za nienaturalne takie używanie pieniędzy, które nie ma służyć wymianie, lecz temu, by zrodzić więcej pieniędzy.

Stoicyzm

Stoicyzm próbował sformułować nową odpowiedź na wyzwania społeczne, polityczne swoich czasów - zmniejszenia się znaczenia polis, po podbojach macedońskich. Sformułowali nowe reguły harmonii między indywidualizmem, a wspólnotowością.

Społeczeństwo jest czymś naturalnym. Jednak najważniejsze było przeświadczenie, że dotychczasowa forma wspólnotowości - polis jest anachroniczna. Nie ma znaczenia czy ktoś jest Grekiem czy barbarzyńcą, także kobiety są równe mężczyznom w możliwości osiągnięcia cnoty jako wartości absolutnej; wszyscy ludzie są członkami jednej wspólnoty - ludzkości. Wszyscy są równi, bo przenika ich jedno prawo, prawo wieczne, prawo naturalne, a nie jakieś wymyślone przez jakąkolwiek władzę, w tym władzę despotyczną.

Za najwyższe dobro uważali dobro człowieka, szczęście. Można je osiągnąć poprzez całkowite uniezależnienie się od zewnętrznych okoliczności, ponieważ ich całkowite podporządkowanie sobie - co byłoby alternatywą - nie jest możliwe. Uniezależnienie to można osiągnąć w drodze opanowania siebie, samowychowania i wyrzeczenia. Takie życie, życie zgodne z naturą jest cnotliwe i jednocześnie wolne.

Autentycznym indywiduum jest mędrzec, ponieważ tylko on opanował wszelkie namiętności, osiągnął całkowitą beznamiętność, apatię. Uzgodnił swe działania z tym, co jest konieczne, rozumne, poznał prawa natury i dlatego jest wolny. Nie są mu potrzebne żadne instytucje państwa.

Zenon z Kition kreślił wizję państwa idealnego, które byłoby odpowiednikiem wspólnoty ogólnoludzkiej. Wszystkie instytucje tego państwa przeniknięte byłyby ideą stanu naturalnego. W państwie tym nie byłoby świątyń, sądów, gimnazjów, natomiast władcy, stanowiący grupę kierującą się zasadami cnoty, tworzyliby w tym państwie specjalną kategorię. Istniałaby tam całkowita równość, w tym równouprawnienie płci, połączone ze wspólnotą wszystkich kobiet. Spoiwem tej społeczności miała być zasada miłości, równości oraz jedności. Władza sprawowana byłaby wyłącznie przez mędrców, ponieważ tylko oni są w stanie rozpoznawać zasady boskiego logosu.

W imię indywidualizmu stoicy - np. w Rzymie - często stawiali opór przeciw tyranii władzy jednostkowej. Państwo, czy instytucje społeczne, jeśli mają pełnić funkcje wychowawcze, to nie poprzez przymus, lecz poprzez przykład, perswazję, kształtowanie osobowości ludzkiej. Ich zdaniem nadmierna ingerencja państwa nie potrafi spełnić zasadniczego wymogu przyświecającego stoikom: wolności ludzkiego działania.

Wyraźną formułę w pojmowaniu społeczeństwa i roli w nim jednostki (mędrca) oddaje wypowiedź Seneki: Epikur powiada: mędrzec nie powinien brać udziału w polityce, chyba, że coś go zmusi; Zenon mówi: powinien brać udział w polityce, chyba, że coś mu przeszkodzi. A więc, dla stoików zaangażowanie społeczne/polityczne jest czymś naturalnym (choć nie wszyscy mieli taki pogląd).

Stoicy uznawani są za twórców koncepcji prawa natury. To dzięki nim stało się problemem filozoficznym, jako nauki o wszechrzeczywostości, a nie tylko moralnym, czy politycznym.

Koncepcje prawa natury szkół stoickich były wewnętrznie złożone i niejednolite. Złożył się na to rozwój refleksji filozoficznej i prawnej w przeciągu kilku wieków, najpierw w Grecji, a potem w Rzymie. Do czołowych przedstawicieli stoicyzmu należą: Zenon z Kition (ok.336 - 264 p.n.e.), Kleantes z Assos (331 - 232 p.n.e.), Chryzyp z Soloj (ok. 280 - 205 p.n.e.), Posejdonis z Apamei (ok. 135 - 50 p.n.e.), Cyceron (106 - 43 p.n.e.), Seneka (I w p.n.e/ I w n.e.), Epiktet (50 - 130 n.e.), Marek Aureliusz (121 - 180 n.e.). Od końca II w. n.e. stoicyzm inspirował praktykę prawników rzymskich, a praktyka prawników wzbogacała koncepcje prawa natury stoików. Sytuacja taka trwała aż do słynnej kodyfikacji Justyniana z VI w. n.e., ujętej w formie Corpus Iuris Civilis.

Poczynając od koncepcji Zenona, a kończąc na kodyfikacji Justyniana dostrzec można powolne, lecz stałe przesuwanie się przedmiotu zainteresowania stoików z problemów dotyczących całej natury (wszechświata), na problemy związane wyłącznie z naturą człowieka. Jest to jednocześnie stopniowe przechodzenie od refleksji nad prawami natury rządzącymi całym wszechświatem do refleksji nad prawami natury rządzącymi sprawami człowieka.

Koncepcja prawa natury stoików bierze swój początek z pojęcia natury. Według stoików wyobrażenie natury daje szczególne cechy prawu natury. Zatem rozważania nad prawem natury powinny być poprzedzone charakterystyką głównych cech natury.

Stoicy rozróżniali naturę w sensie całego wszechświata od natury człowieka. Dla określenia natury w pierwszym przypadku posługiwali się często terminem wszechnatura. Wszechnatura jest jednolita, jest materialna, dynamiczna, rozumna, boska. We wszechnaturze wszystko jest wzajemnie powiązane i od siebie wzajemnie uzależnione. Człowiek zmierzający ku etycznemu dobru najpierw powinien poznać zasady rządzące naturą, a zwłaszcza jego własną naturą. Sądzę, że nie muszę przedstawiać tutaj koncepcji ontologicznej stoików. Pragnę raczej zająć się dalszymi prawnonaturalnymi konsekwencjami tej koncepcji.

Stoicy jako twórcy koncepcji prawa naturalnego zaproponowali klasyczny podział praw na: prawa (prawo) natury, prawo naturalne, prawo stanowione.

Prawa natury

Według stoików we wszechświecie działają prawa natury wyznaczające koleje przemian jej elementów składowych. Poszczególni stoicy określali prawo natury różnie - pneuma, fatum, logos, rozum, Bóg. Zależało to przede wszystkim od tego, który aspekt praw natury chcieli podkreślić. Niezależnie od owych różnic ujęcia treść koncepcji była zgodna. Jeżeli wszechnatura jest jednolita, to musi przenikać ją jednolite prawo, z którego wynikają wszystkie szczególne prawa jej elementów składowych. Owo najogólniejsze prawo jednoczy aspekt rozumny i ontologiczny wszechnatury. Aspekt rozumny wskazuje na harmonię działania praw natury, aspekt ontologiczny na ich nierozerwalny związek z materią.

Jeżeli wszechnaturę cechuje konieczność, rozumność i boskość, to i splecione z nią prawa natury także działają koniecznie, rozumnie i jako opatrzność. Konieczny charakter praw natury określali stoicy jako fatum. Powoduje ono, że to, co miało miejsce, stało się, to, co staje się, powstaje, i to, co ma się stać, stanie się. Wszystko, co dzieje się we wszechświecie, jest zdeterminowane; jest ogniwem długiego łańcucha przyczyn i skutków. Fatalizm praw natury przyrównywali stoicy do bezwzględnej władzy absolutnego króla w państwie.

Prawa natury działają rozumnie i celowo. To celowe działanie praw natury przejawia się w dążeniu wszystkich istot do swego naturalnego przeznaczenia. Opatrznościowy charakter praw natury przejawia się w zachowaniu istnienia wszechnatury, ładu i porządku w niej panującego oraz w opiece nad jej elementami składowymi.

Teodycea stoików

Jednak pewność przekonań stoików była podważana wątpliwością, jak pogodzić opatrznościowe działanie praw natury z istnieniem zła we wszechświecie. Jeżeli istnieją bogowie, to albo się o sprawy wszechświata, albo się nie troszczą. Skoro istnieje zło, to znaczy, że bogowie nie w pełni troszczą się o losy wszechnatury. Jeżeli zaś się nie troszczą, to albo mogą i nie chcą, albo nie mogą, choć chcą, albo nie mogą i nie chcą usuwać zła.

Stoicy, którzy opowiadali się za istnieniem boga, mimo zła występującego we wszechświecie, opracowali kilka wyjaśnień tej wątpliwości. Wyjaśnienie etyczne mówiło, że zło jest dla mędrca środkiem do ćwiczenia się w cnotach. Wyjaśnienie fizyczne określało źródło zła jako niezgodność między opatrznością a fatum. Kosmologiczne wskazywało, że "część nie powinna być niezadowolona z tego, co dzieje się dla całości". Dialektyczne podkreślało konieczność przeciwieństw w naturze: nie ma dobra bez zła, a cnoty bez występku. A Seneka pisał, że nawet stwórca nie może zmienić tworzywa; bóg nie wyeliminował zła poza wszechświat, ponieważ nie pozwoliła mu na to niedoskonałość materii (Seneka, O opatrzności).

Prawo naturalne

Natura człowieka jako część wszechnatury podlega działaniu jej praw. Prawa natury związane z rozumną i fizyczną naturą człowieka to prawa naturalne. Prawa naturalne jako forma praw natury cechują te same własności, co prawa natury. Sofiści przeciwstawiali prawo stanowione prawu natury. Stoicy nakazywali uzgodnienie prawa stanowionego z prawem naturalnym, a przez to i z prawem natury. W ten sposób sformułowali trójpodział charakterystyczny dla późno stoickiej i średniowiecznej myśli prawnej: prawo natury (lex aeterna) - obowiązujące wiecznie w całej wszechnaturze; prawo naturalne (lex naturalis) - forma prawa natury w człowieku; prawo stanowione (lex humana) - dzieło ludzkiej konwencji.

Prawa naturalne, podobnie jak prawa natury działają z fatalistyczną koniecznością. Ponieważ prawa naturalne są formą praw natury dlatego los człowieka dzieli los wszechnatury. Z tego powodu stoicy rozważali problem czy właściwe wszechnaturze fatum nie eliminuje wolności człowieka. Sądzili, że nie. Wolność pojmowali bowiem jako działalność zgodną z wymaganiami praw natury. Rozciągali zakres rozważania wolności na świat zarówno ludzki, jak i pozaludzki. Fatalistycznym prawem natury jest, że kamień rzucony spada na dół, a płomień unosi się do góry, ale zarówno kamień, jak i płomień są wolne, ponieważ działają zgodnie z własną naturą. Podobnie rozumny człowiek, posiadając możliwość wykraczania w pewnym stopniu, chętnie poddaje się działaniu fatalistycznych praw natury, w ich ramach znajdując swoją wolność.

Prawa natury działają rozumnie, ale równocześnie niezależnie od woli człowieka. Prawa naturalne torują sobie szlaki rozumności przy pomocy rozumu człowieka i za sprawą jego woli. Człowiek może podejmować próby przeciwstawiania się prawom naturalnym. Powinien jednak pamiętać, że w ostatecznym rachunku jego wysiłki okażą się bezskuteczne; w końcu musi poddać się potędze fatum. Rozumny człowiek, jeśli nie chce ulegać przemocy praw natury, dobrowolnie podporządkowuje się ich nakazom. Seneka ujmował ten proces w słowach: fatum chętnych prowadzi swobodnie, a opornych wlecze przemocą (Listy moralne do Lucyliusza, s.107).

Prawo naturalne a prawo stanowione

Stoicy opowiadali się za pełną zgodnością treści prawa stanowionego z nakazami prawa naturalnego. Prawo takie otaczali szacunkiem równym szacunkowi rozumnego człowieka dla praw natury.

Zgadzali się, że prawo stanowione stoi niżej od prawa naturalnego. Mimo to nie podważali jego autorytetu, jeśli było zgodne z nakazami prawa naturalnego. W stanie natury, utrzymywał Seneka, nie istniało jeszcze prawo stanowione; jedynym prawem było prawo naturalne. Nie istniał więc problem uzgodnienia prawa stanowionego z prawem naturalnym. Obraz stanu natury przedstawiany przez Senekę był dość mglisty, jednak występowały w nim także bardziej jednoznaczne stwierdzenia. Jego zdaniem ludzkość nie znała wówczas własności prywatnej, a wszystkie dobra były własnością wspólną. Szczęście stanu natury, w którym panowała powszechna równość, zburzyła ludzka chciwość. Pełnia praw naturalnych i całkowita wolność działania ustępować musiała wobec ograniczeń niesionych przez prawa stanowione.

Z praw naturalnych idealnego stanu natury wyprowadzali stoicy szkoły młodszej wzniosłe idee ludzkiej równości, godności i braterstwa, podważające racje społecznego i politycznego zróżnicowania. Sądzili, że idee te powinny być podstawą wszelkich praw stanowionych zasługujących na aprobatę.

Stoicy opowiadali się za pełną zgodnością prawa stanowionego z prawem naturalnym. Dostrzegali jednak, że idea ta często pozostawała zaledwie postulatem. Pojawia się wobec tego pytanie, czy prawo stanowione niezgodne z prawem naturalnym zachowuje walor prawa. Wśród stoików wyodrębniły się dwa poglądy: według jednego z nich (Chryzyp, Epiktet), prawo stanowione sprzeczne z prawem naturalnym posiada moc obowiązującą i należy go przestrzegać. Zwolennicy drugiego poglądu (m.in. Cyceron, Seneka), stwierdzali, że norma stanowiona, niezgodna z prawem naturalnym, wcale nie zasługuje na szacunek i miano prawa.

Według Chryzypa człowiek rozumny, żyjąc w zgodzie ze wskazaniami prawa naturalnego, nie potrzebuje w ogóle prawa stanowionego. Prawo stanowione stworzono dla głupców nie umiejących korzystać z pomocy własnego rozumu. I właśnie z tego powodu Chryzyp przyznawał temu prawu moc obowiązujący; ponieważ istnieją głupcy potrzebne jest dla nich prawo stanowione. Z kolei Epiktet aprobował prawo stanowione ze względu na siłę państwa stojącego za nim - mędrzec dobrowolnie poddaje się przewadze siły prawa stanowionego.

Cyceron stwierdzał z kolei, że prawem można nazwać tylko to prawo stanowione, które wyprowadzone zostało z prawa naturalnego. A to dlatego, że porządek naturalny zgodny z nakazami rozumu ludzkiego wyraża idee dobra, słuszności, sprawiedliwości. Człowiek został stworzony po to, aby osiągnąć dobro, postępować słusznie i czynić zadość wymaganiom sprawiedliwości. Prawo stanowione niezgodne z prawem naturalnym chciałoby ten naturalny porządek zakłócić. Nie zasługuje na szacunek, ponieważ kierowanie człowieka na tory życia zgodnego z ludzką naturą powinno być celem prawa. Gdyby prawa stanowione nie opierały się na wzorcu prawa naturalnego, możliwe byłyby wyroki sędziów pochwalające czyny niegodziwe. Natomiast prawa stanowione zgodne z naturą są sprawiedliwe, ponieważ karzą ludzi złych, a chronią dobrych; prawa niezgodne z prawem naturalnym czyniłyby wręcz przeciwnie. Seneka idąc podobnym tropem wysnuł wniosek, że zbyt daleko posunięte okrucieństwo tyrana zwalnia obywateli od wszystkich obowiązków zawartych w prawie przez niego ustanowionym. Dla dobra ludzkiego wskazane byłoby takiego władcę obalić.

Według stoików prawo naturalne istnieje wiecznie i obejmuje cały obszar ówczesnej cywilizacji (ma zasięg szerszy niż miasto-państwo w koncepcji Arystotelesa) a prawo stanowione obowiązuje w określonym czasie i miejscu ( = obszarze). Konsekwencją terytorialnego zasięgu prawa jest jego zasięg podmiotowy. Podejście stoików ma charakter kosmopolityczny. Stoicy byli przekonani, że prawo naturalne swoją mocą obejmuje wszystkich ludzi zamieszkałych w ramach kosmopolis. W doktrynach bardziej radykalnych stoików rozciągane było nawet na wszystkich żyjących w niej ludzi, a więc także niewolników. Prawo naturalne jest więc prawem powszechnym, w odróżnieniu od partykularnych praw stanowionych, wiążących zachowania obywateli zamieszkujących poszczególne państwa.

W sprawie własności pogląd rzymskich stoików najwyraźniej przedstawił Cyceron. Można u niego znaleźć coś w rodzaju wprost wyrażonej ideologii własności. Porównuje dobra ziemskie do miejsc w teatrze. Pisze: dokładnie tak, ja - chociaż teatr jest własnością publiczną - każdy może zasadnie powiedzieć, że miejsce, które zajął, jest „jego”, tak w państwie lub na świecie, chociaż również są to rzeczy wspolne, niepodobna znaleźć żadnego poprawnego argumentu przeciwstawnego idei, iż dobra każdego człowieka powinny być jego własne (J.M.Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, s. 98). W ogóle, zdaniem Cycerona sama natura nie zna instytucji własności prywatnej i to dopiero czyn człowieka powołuje do życia własność przez zawładnięcie częścią natury jako rzeczą niczyją. Przy czym chodzi nie tyle o zdobycie własności na wrogu, w czasie wojny (takie źródło własności w zasadzie odrzuca), lecz skupia uwagę na walce z naturą i przewłaszczeniu dóbr „wydartych” naturze dla potrzeb człowieka. Można więc uznać człowieka za ewentualnego przyszłego właściciela rzeczy wchodzących w skład natury - właścicielem faktycznie stanie się on dopiero z chwilą przywłaszczenia tych rzeczy, pierwotnie wspólnych. Cyceron mówi o nakazie poszanowania własności jednostkowej. Przy czym nakaz ten dotyczy nie tylko osób prywatnych, lecz także władz państwowych. Państwo, w zasadzie, nie ma prawa ingerować w sprawy własności prywatnej obywatela. Choć jednocześnie sądzi, że posiadać nie można być niewolnikiem swych bogactw, powinien je mądrze użytkować. Ubóstwo jest w pewnym sensie złem, bo jak choroba powoduje cierpienia. W konsekwencji staje się czymś poniżającym człowieka. Lecz to - z drugiej strony - nie oznacza, że za ludzi godnych i doskonałych uznawać trzeba tylko bogatych - o wartości człowieka decydują jego cnoty, a nie ilość posiadanych dóbr.

Formułuje Cyceron zalecenia praktyczne dotyczące posiadania. Jego zdaniem należy dążyć do posiadania tylko tego, co jest niezbędne dla zdrowia, unikając zbytków i nadmiernych rozkoszy. Nadmierne dążenie do bogactwa wiąże się także z poważną wadą, mianowicie chciwością. Podejmuje również ocenę moralną działań skierowanych na zdobycie majątku. Majątek można zdobywać tylko drogą odpowiadającą godności człowieka. Potępiać należy tych, którzy sprawy majątkowe stawiają ponad wszystkie dobra, nawet łącznie z dobrem państwa.

Odwołując się do stoicyzmu, do jego idei wiecznego prawa natury, głosił pochwałę własności, jej nienaruszalności. Stąd odrzucał dążenia ówczesnego proletariatu rzymskiego, biedoty do pozyskania ziemi państwowej, traktując to jako bezprawny zamach na nienaruszalną instytucję własności jak i zamach na obywatelską solidarność.

Pochwalał także tych, którzy szukają zysku, ponieważ, jego zdaniem, tym samym pragną spokoju i bezpieczeństwa. Dotyczy to zwłaszcza kupców, którzy „spokój lubią ponad wszystko”. Natomiast spokoju tego niedocenia biedota oraz głupcy.

Z pochwałą własności prywatnej i krytyką nadmiernych bogactw wiąże się u Cycerona przekonania o wyższości drobnej własności.

Augustyn z Hippony (354 - 430)

Filozofia społeczna Augustyna nie jest jednoznaczna, choć dość powszechnie przyjmuje się kilka jej zasadniczych wyznaczników. Odwołuje się do filozofii platońskiej/neoplatońskiej, stoickiej (Cyceron), lecz także Biblii i kilkuwiekowej już tradycji chrześcijaństwa.

Jednak w stosunku do filozofów greckich Augustyn różni się co najmniej następującymi odmiennościami:

po pierwsze, odrzuca tradycję Rzymu, ponieważ jest tradycją pogańską, w ten sposób bezużyteczną, odrzuca rzymską tradycję republikańską, państwową, uznając, że w najlepszym wypadku jest przejawem fałszywej pychy, a w gruncie rzeczy państwo to nie było państwem, ponieważ nie było w nim sprawiedliwości (właściwej sprawiedliwości, był jej pozór) dopiero chrześcijaństwo przynosi właściwą sprawiedliwość; dzieło Augustyna jest apologetyczne wobec chrześcijaństwa.

po drugie, nie mówi o jednym społeczeństwie - wspólnocie (miasta - państwa, ogólnoludzkiej), lecz o dwóch (państwie bożym i ziemskim), a może nawet trzech (państwie bożym, ziemskim, szatana);

po trzecie, wspomniane społeczności powstają jako rezultat wyboru wartości, miłości, przez ludzi obdarzonych (wolną) wolą, przy czym ludzie są stworzeni przez Boga, są duszami uwięzionymi w ciałach, w ten sposób owe społeczności mają przede wszystkim wymiar duchowy;

po czwarte, wspomniane społeczności są ze sobą w dziejowym konflikcie, który uzyskuje rozwiązanie w postaci sądu ostatecznego, w ten sposób koncepcja społeczeństwa, człowieka wiąże się z filozofią dziejów.

Najważniejsze poglądy Augustyna na społeczeństwo i państwo zawarte są w Państwie Bożym napisanym dla obrony chrześcijaństwa przed oskarżeniami ze strony pogan o odpowiedzialność za zdobycie i zniszczenie Rzymu w 410 roku przez wojska Alaryka.

Augustyn zgadza się z innymi ojcami Kościoła o naturalnym początku ludzkiego społeczeństwa, zgadza się z ich wyobrażeniami o naturze człowieka przed upadkiem oraz co do tego, że powstanie w społeczeństwie instytucji opartych na przymusie, a także niewolnictwa, było konsekwencją grzechu.

Obok takiego naturalnego i wspólnotowego aspektu, w filozofii Augustyna istnieje równie ważny aspekt indywidualistyczny związany z pojęciem łaski, predestynacji. Łaska jest czymś otrzymywanym indywidualnie.

Od innych ojców Kościoła oraz Cycerona (jednego z chętniej cytowanych rzymskich myślicieli) Augustyn różni się w poglądach na miejsce prawa i sprawiedliwości w państwie. Cyceron określał państwo jako zbiór ludzi połączonych przez swą zgodę na prawo oraz przez wspólne korzystanie z tego, co jest dla nich użyteczne. Augustyn pogląd ten zinterpretował w ten sposób, że nie może istnieć państwo chrześcijańskie bez sprawiedliwości, ponieważ tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, nie może być i prawa. Państwo sprawiedliwe, to państwo boże. Następnie wyciągnął z tego zaskakujący wniosek, że nie może istnieć sprawiedliwość w państwie takim jak Rzym, tj. państwie pogańskim. W efekcie, dla Augustyna Rzym nie był państwem, ponieważ tylko tam, gdzie jest sprawiedliwość istnieje państwo. Takie rozstrzygnięcie służy Augustynowi do wyjaśnienia i usprawiedliwienia klęsk Rzymu, w tym jego zdobycia przez Alaryka. Okazuje się, że to nie chrześcijanie, przez swoje zerwanie z tradycją rzymskich bóstw, są winni, lecz sami Rzymianie, natomiast fakt istnienia chrześcijan powoduje, że Rzym, mimo jego niesprawiedliwości, jeszcze istnieje. Augustyn upadającemu światu starożytnego Rzymu przeciwstawił wiekuistą wspólnotę wybrańców Boga i w gorących słowach nakreślił ideały i zainteresowania tego Kościoła, który tu, na Ziemi, zmierza w kierunku Królestwa Niebieskiego (Lynn Thorndike, History of Medieval Europe).

Początek państwa Augustyn wiązał z ułomnością natury ludzkiej, znajdującej się od czasu upadku pod rządami grzechu. Instytucji rządu nie uważał jednak za grzeszną, choć czasem spotyka się takie interpretacje, że jest dziełem szatana. Dla Augustyna państwo jest raczej zgodne z boskim celem stworzenia jakiegoś systemu ładu i dyscypliny, dzięki któremu ludzkie występki mogłyby zostać, jeśli nie wykorzenione, to poskromione. Państwo jest więc zbawienną instytucją. Władca jest przedstawicielem Boga na ziemi i dlatego należy mu się posłuszeństwo ze strony poddanych. Korzystanie z danej mu od Boga władzy i przymusu jest nie tylko prawem, ale i obowiązkiem. Z punktu widzenia Augustyna państwo ziemskie jest czymś o wiele niższym, choć niezbędnym, od państwa bożego. Różnica między państwem bożym i państwem ziemskim nie jest tożsama różnicy między Kościołem a państwem. Twierdził, że nie wszyscy członkowie Kościoła należą do państwa bożego. Jednak Augustyn nie określił bliżej relacji między Kościołem i państwem, wówczas różnica między nimi zaczynała się kształtować, choć już u Ambrożego pojawia się ten problem jako narzędzie usprawiedliwiające sprzeciw wobec absolutnej władzy cesarzy. Ten sprzeciw jest charakterystyczny przede wszystkim dla zachodnich (łacińskich) części cesarstwa, gdzie w efekcie nie znajdzie aprobaty tzw. cezaropapizm charakterystyczny dla późniejszego Bizancjum i prawosławia. Jedną z przyczyn nieobecności cezaropapizmu w części zachodniej jest słabość władzy państwowej jako następstwo najazdów plemion germańskich.

Choć Augustyn uznaje wyższość państwa bożego nad ziemskim, to jednak jego filozofia nie jest formą teokracji. Z powodów już wyżej przedstawionych. Trzeba jednak mieć świadomość, że filozofia Augustyna z czasem zaczęła służyć uzasadnieniu teokracji. Lecz stało się to dopiero w XI wieku. Wówczas jednoznacznie utożsamiono państwo Boże z Kościołem.

Własność według Augustyna

Problem własności św. Augustyn rozpatruje na kilku poziomach:

Augustyn zgadza się z wcześniejszymi Ojcami Kościoła, że własność prywatna nie jest pierwotna, a ocena własności zależy od sposobu jej wykorzystania. Do tego przekonanie dadaje istotne uzupełnienie. Jeśli własność prywatna jest wytworem prawa ludzkiego, to prawo to może również pozbawić własności. Pisze: Powołując się na prawo ludzkie człowiek stwierdza: to jest moja willa, to jest mój dom, to jest mój niewolnik; prawo ludzkie, a więc prawo cesarza (...). Zabierzcie jednak prawo cesarzy i kto będzie mógł powiedzie: ta willa jest moja, itd.?( Tract. VI In Joannis Evang.,25)

Augustyn, zwolennik równości w stosunkach międzyludzkich, był rzecznikiem wspólnoty własności. Uzasadniając przewagę własności wspólnej nad prywatną przypominał dobre tradycje pierwszych gmin chrześcijańskich przekazane w Dziejach Apostolskich. Sądził, że własność wspólna wynika z nakazów prawa naturalnego. Był przekonany, iż ten rodzaj własności jest lepszy, wyższy, bardziej moralny i godny człowieka. Nie widział jednak możliwości (jeszcze ?) wprowadzenia tej formy własności. Pocieszał jednak biednych, że w narodzeniu i śmierci zrównywani są bogaci i biedni. Krytykując bogactwo związane z własnością prywatną, wywodził ją z doczesnych praw stanowionych.

Aprobował własność średniej wielkości (O państwie bożym, ks. IV, r. III - IV). Pochwałę średniej własności przedstawia przeciwstawiając sytuację człowieka bogatego i średniozamożnego: Bogacz dręczy się ciągłym lękiem, usycha od trosk, pała chciwością, nigdy nie czuje się bezpieczny, zawsze jest pełen niepokoju, zziajany od ustawicznych walk ze swoimi wrogami i za cenę takich udręczeń powiększający, oczywiście w sposób nieograniczony swoje dziedzictwo, lecz wraz z tym powiększeniem gromadzący też najcięższe kłopoty. Przeciwnie ów człowiek średniozamożny: swój niewielki i ograniczony majątek uważa za wystarczający, jest ogromnie kochany przez swoich bliskich, cieszy się niezwykle miłym spokojem we współżyciu z krewnymi, sąsiadami i przyjaciółmi, odznacza się żarliwą pobożnością i życzliwym usposobieniem, zdrowym ciałem, oszczędnym życiem, czystością obyczajów, spokojnym sumieniem. Podsumowując tę wypowiedź Augustyn pyta retorycznie, że nie wyobraża sobie iż ktoś mógłby (miałby odwagę) wybrać sytuację bogacza, a nie średniozamożnego.

Podejmując praktyczny wymiar funkcjonowania własności Augustyn opowiadał się za tym, co dzisiaj nazwalibyśmy interwencjonizmem państwowym. Dla zapobieżenia złu społecznemu, pisze, zwłaszcza nędzy społecznej, nie wystarcza uciec się do takich form pomocy jak jałmużna czy pożyczka. Sprawy nędzy powinny być przedmiotem troski państwa. W tym celu może ono wydać odpowiednie ustawy przeciw lichwie i innym formom wyzysku gospodarczego. Państwo, którego celem jest dobro wspólne nie może tolerować ucisku biednych przez bogatych.

Augustyn głosił także obowiązek pracy i jej wysoką wartość moralną. Zobowiązani są do niej nie tylko ci, którym służy ona jako konieczne źródło utrzymania, ale wszyscy, właśnie ze względu na jej znaczenie w kształtowaniu człowieka. Zwrócił uwagę na dwa wymiary pracy ludzkiej: opus - twórczą działalność i labor - uciążliwość i trud związany z tą działalnością. Ideałem jest łączenie pracy umysłowej z fizyczną. Wszystkie rodzaje pracy są dobre, jeśli tylko są wykonywane należycie, uczciwie i szlachetnie.

Podsumowując poglądy wczesnośredniowiecznych myślicieli chrześcijańskich na prawo własności można powiedzieć, że chociaż własność prywatną uznawała za wtórną, to jednak jej nie wykluczała (jako stan faktyczny, podobnie jak niewolnictwo, itd.). jednak często krytykowała i kwestionowała sposoby pomnażania własności. Szczególnie krytykowano szeroko pojęty handel, który spostrzegany był jako moralnie gorszy od rolnictwa i rzemiosła. Szczególnie wrogo odnoszono się do lichwy; grzech związany z pożyczaniem pieniędzy na procent pozostawał jednym z najważniejszych elementów nauczania chrześcijańskiego. Także inne zajęcia związane z pomnażaniem pieniędzy zasługiwały na potępienie, takie jak: pośrednik, spekulant, monopolista. Ich potępienie wynikało z przeświadczenia, że niewłaściwie używają bogactwa (niebędącego samym w sobie niczym złym). Sądzono, że używali bogactwa niewłaściwie, ponieważ zdobywali je dzięki wykorzystaniu trudności lub słabości ekonomicznej innych.

Tomasz z Akwinu (1225 - 1274)

Tomasz z Akwinu zgadza się z Arystotelesem i Cyceronem, że człowiek jest z natury społeczny, a społeczeństwo powstało spontanicznie dzięki wspólnocie ludzkich interesów. Człowiek został stworzony do życia w społeczeństwie i tylko we wspólnocie jest prawdziwie ludzki. Społeczeństwo opiera się więc na prawie naturalnym. Podobnie jak Arystoteles sądzi także, że prawo naturalne jest wyrazem ludzkiego rozumu. Właściwością rozumu jest dążenie do swojego celu, w ten sposób człowiek idący za wskazówkami prawa naturalnego zbliża się tym samym do swojego prawdziwego przeznaczenia.

Zasadniczo przyjmuje się, że Tomasz z Akwinu głosił organiczną teorię społeczeństwa. Podkreśla jedność społeczeństwa ludzkiego w stosunku do jego absolutnego celu; głosi jednocześnie, że każdy pojedynczy człowiek ma wartość najwyższą i zajmuje określone miejsce wewnątrz uporządkowanej całości. Tomasz pisze także o podziale usług i pracy w dążeniu do wspólnego celu. Przynależność do społeczeństwa pociąga za sobą obowiązek dopomagania wszystkim innym jego członkom przy korzystaniu ze wspólnego dziedzictwa. Niektórzy interpretatorzy (Troeltsch) twierdzą, że jest to rozwinięcie indywidualizmu religijnego zapoczątkowanego przez Jezusa. Jest tak, ponieważ w świetle koncepcji Tomasza z Akwinu niesprawiedliwe instytucje, niezgodne z prawem Boga, mogą i muszą być zmienione, bezbożni władcy powinni być pozbawieni urzędu lub ostrzeżeni, a bunt może być niekiedy usprawiedliwiony.

Jest także aspekt konserwatywny koncepcji Tomasza. Wiąże się on z patriarchalnym nastawieniem tej filozofii. Mianowicie, społeczeństwo jest pełne wszelkiego rodzaju nierówności, a jego członkowie są obowiązani do dobrowolnego ich przyjęcia i podporządkowania się. nierówności te dają klasom rządzącym możliwość uprawiania miłosierdzia i ofiarności wobec mniej uprzywilejowanych, dając tym ostatnim okazję do rozwijania cnót ufności, cierpliwości i pokory wobec tych, którzy znaleźli się wyżej od nich. Dla Tomasza wzorem wszelkich stosunków społecznych jest rodzina z jej patriarchalnym panowaniem męża nad żoną i dziećmi. Patriarchalizm ten uznawał istniejącą hierarchię społeczną i podkreślał, że obowiązkiem każdego człowieka jest pozostawanie w obrębie swojej własnej klasy społecznej i zadowolenie ze swojego aktualnego położenia.

Według Tomasza państwo jest jednym z wytworów prawa naturalnego. Rozwinęło się w sposób naturalny z rodziny i stosunków rodzinnych, które rozszerzały się stopniowo, aby objąć całą społeczność, a ostatecznie cały rodzaj ludzki. Nie jest więc państwo u Tomasza złem koniecznym, jak u wczesnych ojców Kościoła. Przeciwnie, państwo będąc instytucja naturalną i konieczną, jest ustanowione w celu zabezpieczenia i pomnażania pomyślności ludzkiej. Chociaż Bóg jest źródłem wszelkiej władzy, suwerenność polityczną złożył on w ręce ludu, który, powołując państwo do istnienia, jest narzędziem Boga. Lud może więc ustanowić taki rodzaj rządu, jakiego pragnie, powierzając następnie zgodnie z prawem ludzkim - swoją suwerenność królowi, arystokracji lub jakiemuś rządowi republikańskiemu. I chociaż państwo jest instytucją naturalną, szczególna forma, jaką w danym wypadku przybiera, zależy od układu między rządzącymi a rządzonymi. Władza książąt pochodzi zatem od ludu; ciąży na nich odpowiedzialność za to, aby rządy były sprawowane sprawiedliwie i w sposób zachęcający lud do najwyższej cnoty.

Jeśli idzie o preferowany przez Tomasza ustrój, to był on formą kompromisową. W ustroju tym władzę sprawuje jednostka, mająca pod sobą innych, także posiadających władzę rządzenia. Taki mieszany ustrój, pisał Tomasz, jest najlepszy, ponieważ jest częściowo królestwem, mając jednego władcę, częściowo arystokracją, ponieważ wielu posiada władzę, częściowo demokracją, ponieważ lud wybiera swoich władców. Państwo budowane jest więc według tego samego wzorca, co wszechświat; w jego strukturze indywidualność poszczególnych członków społeczeństwa jest pieczołowicie chroniona, ale wszyscy zorganizowani są w uporządkowane szeregi stanów i klas.

Tomasz przypisywał państwu podwójną funkcję: jedną doczesną, polegającą na zabezpieczaniu fizycznej pomyślności swoim obywatelom oraz na umacnianiu porządku i pokoju, drugą duchową, obejmującą etyczne zadanie dbałości o moralne dobro ludzi i pomocy im w prowadzeniu cnotliwego życia. Państwo usiłuje więc chronić i rozwijać naturalne zdolności ludzkie. Człowiek, jako członek porządku naturalnego, może w warunkach społeczeństwa ludzkiego osiągnąć pełnię naturalnej cnoty. Lecz człowiek jest czymś więcej niż istotą naturalną: jest także istotą duchową i ma cel nadprzyrodzony, polegający na zjednoczeniu z Bogiem. To zaś nie może być osiągnięte w drodze rozwijania czysto naturalnych zdolności, wymaga bowiem życia w łasce i cnocie. Człowiek należy do dwóch porządków: natury i łaski. W porządku natury ma nad sobą rządy i władze doczesne suwerena, w porządki łaski - Kościoła. Najwyższym celem człowieka jest błogosławione radowanie się Bogiem i wszelkie pomniejsze cele powinny być traktowane jedynie jako środki służące osiągnięciu wyższego życia w łasce. Państwo nie jest więc także celem samym w sobie, lecz tylko środkiem pomocniczym prowadzącym do łaski.

Dla Tomasza ważnym problemem było określenie stosunku państwa i Kościoła. Określone rozstrzygnięcie uzasadniał odwołując się do analizy naturalnych celów człowieka. Pisał: wydaje się, że celem ludzi tworzących społeczeństwo jest życie cnotliwe, w tym bowiem celu ludzie łączą się w społeczność, aby razem prowadzić dobre życie, czego nie mógłby osiągnąć poszczególny człowiek żyjąc oddzielnie. Ale ponieważ człowiek żyjący cnotliwie jest przeznaczony również do dalszego celu, konieczne jest, aby cle społeczeństwa ludzkiego był taki sam, co i poszczególnego człowieka. Ostatecznym celem społeczeństwa jest nie to, by człowiek żył cnotliwie, lecz to, by przez cnotliwe życie doszedł do radowania się Bogiem (O władzy). To ostatnie nie można jednak osiągnąć pod żadnym ludzkim kierownictwem, lecz jedynie za pomocą Królestwa Bożego. Aby jednak oddzielić rzeczy duchowe od ziemskich, zarządzanie tym królestwem zostało powierzone nie królom tego świata, lecz kapłanom (j.w.).

Wiąże się to oczywiście z problemem ich wzajemnego stosunku. Dla Tomasza oczywiste jest, że królowie powinni być poddani i posłuszni kapłanom, i to zarówno w sprawach życia nadnaturalnego, jak i doczesnego. Jednocześnie Tomasz zakładał pewną autonomię państwa w stosunku do Kościoła. Autonomia ta wyraża się w tym, że państwo ma autonomię w sprawach doczesnych, ale tylko o tyle, o ile to nie przeszkadza w osiągnięciu celów nadprzyrodzonych. W efekcie Tomasz mówi, że państwo i Kościół uzupełniają się, dlatego chrześcijanin będąc obywatelem obydwu, jest w rzeczywistości organicznie związany z jedną tylko wielką społeczną organizacją. Można wyróżnić państwo i Kościół, lecz jedynie jako dwie części nierozerwalnej całości, którą zespala ostateczny cel każdego ziemskiego aktu, tj. przeznaczone człowiekowi zjednoczenie z Bogiem. Tomasz był za eklezjastyczną jednością cywilizacji pod władzą papieża, najwyższego ogniwa w ziemskim łańcuchu prowadzącym wzwyż do Boga. Jednak wkrótce koncepcja ta została zakwestionowana przez ideę soborową oraz samodzielności władzy króla we własnym państwie. Przyczyny były różne, przede wszystkim o charakterze praktycznym, wyrastającym ze wzrastającej potęgi państw.

Prawo do oporu

Ważnym elementem filozofii społecznej, koncepcji prawa naturalnego Tomasza z Akwinu jest prawo do oporu. Jest to bardzo warunkowe prawo do oporu. Można nawet powiedzieć, że wypowiedź Tomasza w tej kwestii jest pełna niekonsekwencji. Przyjmuje, że jeśli lud ma prawo powołać władcę (a ma takie prawo; król rządzi z woli Boga i ludu), to ma prawo go odwołać, gdy jest tyranem. Z drugiej strony twierdzi, że tyran jest karą za grzechy i trzeba go znosić cierpliwie. Jednocześnie pisze, że jeśli już pojawia się gotowość usunięcia tyrana (tylko tyrana), to nie można się kierować własnymi wyobrażeniami, potrzebna jest w tej kwestii opinia autorytetów. Następnie trzeba wziąć pod uwagę konsekwencje takiego czynu, czy usunięcie tyrana nie przyczyni się do większego, niż dotąd zła.

Zdaniem Tomasza z Akwinu własność jest to władza człowieka nad dobrami. Wyróżniał dwa zasadnicze aspekty własności:

- prawo do posiadania; tj. prawo do zarządzania i rozdziału własności;

- prawo do użytkowania. Prawo do użytkowania ma pierwszeństwo przed prawem do posiadania, ponieważ dobra materialne zostały przeznaczone na pożytek wszystkich ludzi.

U Tomasza z Akwinu znajduje się pierwsze w chrześcijaństwie pełne usprawiedliwienia prywatnej własności. Dokonuje tego usprawiedliwienia na gruncie prawa pozytywnego, a nie na gruncie prawa naturalnego, ponieważ jeśli idzie o prawo naturalne, to kontynuuje dawniejszą tradycję, zakładającą pierwotność wspólnej własności. W jednej ze swoich wypowiedzi (Suma teologiczna. Sprawiedliwość, II-II q.66.2) pisze w związku z tym, że za naturalnie prawe i naturalnie słuszne może być uznane może zarówno to, co absolutne (jak w biologii reprodukcyjnej), jak i to, co uwzględnia konsekwencje. I jako przykład takiej sytuacji podaje posiadanie własności: to lub tamto pole samo w sobie, czyli bezwzględnie, nie wymaga, by było własnością tego a nie innego człowieka. Gdy się jednak weźmie pod uwagę potrzebę uprawiania tego pola i jego spokojnego użytkowania, wówczas zachodzi pewna współmierność, by pole to należało raczej do jednego człowieka niż do drugiego. W uzasadnieniu tym odwołuje się do Arystotelesa. I dalej pisze:

Człowiekowi przysługuje podwójne prawo do rzeczy zewnętrznych. Po pierwsze, możność ich zdobywania i zarządzania nimi, i w tym znaczeniu dozwolone jest człowiekowi posiadanie rzeczy na własność; owszem, jest wręcz konieczne dla ludzkiego życia, a to z trzech powodów: dlatego, że każdy człowiek więcej dba o to, co jego własne, niż to, co wspólne dla wszystkich lub dla wielu, gdyż unikając pracy zostawia innym troskę o dobro wspólne, jak to się dzieje tam, gdzie służba jest bardzo liczna. Dalej, jeśli o zdobycie jakiejś rzeczy troszczyć się musi on sam, wówczas jest większy porządek w życiu społecznym; natomiast byłoby zamieszanie, gdyby każdy bez różnicy musiał o wszystko zabiegać. Wreszcie, gdy każdy zadowala się tym, co posiada, wówczas większy pokój panuje we współżyciu ludzi. Wszak doświadczenie wskazuje, że przy wspólnym i niezróżnicowanym posiadaniu częściej wybuchają spory (Suma teologiczna. Sprawiedliwość, q. 66.2).

Jednak Tomasz jednocześnie daje zalecenie moralne, zgodnie z którym człowiek nie powinien traktować rzeczy materialnych jako własnych, lecz jako rzeczy przeznaczone dla wspólnej korzyści. Winien też być gotów dzielić się z innymi w razie konieczności, a nagła konieczność (np. głód grożący śmiercią) może usprawiedliwić to, co w innym wypadku byłoby uznane za kradzież.

Podobnie jak inni Ojcowie Kościoła Tomasz z Akwinu mówiąc o własności obok faktu posiadania i zarządzania zwraca uwagę na obowiązki obciążające własność. Z własnością, zdaniem Tomasza, wiążą się powinności służenia innym, szczególnie dzielenia się jałmużną z biednymi; jako wyrazu chrześcijańskiego miłosierdzia. Godząc się na prawo posiadania, nie godzi z wyłącznością posiadania, jego nieograniczoność. Zdaniem Tomasza to prawo natury nakazuje nadmiar dóbr ziemskich rozdzielić między potrzebujących. Ocena czy i kto z bliźnich faktycznie potrzebuje pomocy pozostawione jest poszczególnym jednostkom posiadającym. W każdym razie wspieranie ubogich jest obowiązkiem moralnym, ponieważ dobra należą do jednostek, ale w przeznaczeniu do realizacji potrzeb społecznych. Tak jak Arystoteles Tomasz z Akwinu przyjmuje, że każda jednostka ludzka jest tworem społecznym, a jej dobro powinno być zgodne z dobrem wspólnym całego społeczeństwa. Stąd też zdaniem Tomasza z Akwinu wynika podstawowy obowiązek jednostki - dzielenia się z innymi nadmiarem posiadanych dóbr.

Jak więc widać, godząc się na prawo prywatnego posiadania nie godzi się Tomasz z Akwinu na nieograniczoność posiadania. Warto tutaj wspomnieć, że Tomaszowi z Akwinu przypisuje się pogląd, że własność ma być prywatna w posiadaniu, ale wspólna w użytkowaniu, tzn. że sposób użytkowania własności musi być moralnie uporządkowany. Takie ujęcie problemu jest zgodne z tradycją teologiczną chrześcijańskiego średniowiecza. Zresztą cześć tych teologów szła nawet dalej, twierdząc, że wspieranie ubogich nie jest tylko dobrowolnym czynem miłosierdzia, lecz nawet obowiązkiem prawnym.

praca

Tomasz z Akwinu zwraca także uwagę na pracę jako czynnik usprawiedliwiający własność, jest tak, ponieważ to praca tworzy wartość, przynajmniej w jej zasadniczym wymiarze. Ma to swoje konsekwencje w odrzuceniu lichwy. Praca, pisze, jest naturalną czynnością człowieka, jest jednocześnie szczęściem, radością, a także trudem i ciężarem wynikającym z grzechu pierworodnego. Jest także najdoskonalszym środkiem dążenia do Boga. Stąd powszechny obowiązek pracy. Tomasz aprobował pogląd św. Pawła z Tarsu, który twierdził, przypomnę, że kto nie pracuje niech nie je. Praca jest realizacją ludzkiej natury. Jest gospodarczo konieczna. Za pracę należy się płaca, która jest wynagrodzeniem za wykonanie dzieła, za wysiłek, czas pracy.

Cena

Tomasz z Akwinu głosił ideę sprawiedliwej (słusznej) ceny. Cena sprawiedliwa zapewnia wymianę zgodnie z rzeczywistą wartością rzeczy jej podlegających, przynosząc równą korzyść obu partnerom wymiany. Miarą wartości, którą Tomasz uznaje za rozsądną, jest praca i inne nakłady poniesione na wytworzenie danego dobra.

Ważnym elementem rozważań Tomasza o sprawiedliwej cenie był sprzeciw wobec lichwy i zakaz pobierania procentu od pożyczek pieniężnych. Tomasz z Akwinu kontynuował tutaj tradycję antyczną, jak również biblijną. Wyraźny zakaz lichwy obecny jest w Torze, Księdze Powtórzonego Prawa. Lichwę potępiali także, przypomnę: Platon, Arystoteles, Cyceron, Seneka. Tomasz uznaje pobieranie opłaty za używanie pieniądza za nieuzasadnione. Zasada ekwiwalentnej wymiany nakazuje, jego zdaniem zwrócić sumę o takiej samej wartości, lecz nie większej. Jeśli natomiast przyjąć, że procent jest opłatą za czas, a nie za używanie pieniądza, wówczas dokonujemy handlu czasem, który jest darem Boga, nie podlega więc handlowi.

Zakaz lichwy nie prowadzi jednak Tomasza do całkowitego wykluczenia pobierania procentu. Dopuszcza taką możliwość wskazując na pewne dodatkowe okoliczności, takie jak: wystawienie na straty oraz niebezpieczeństwo utraty kapitału. Opłaty z tych tytułów można pobierać. Przewidywał także możliwość pobierania opłaty umownej z tytułu opóźnienia w spłacie długu. W ten sposób, formalnie aprobując arystotelesowski pogląd o nieproduktywności pieniądza (że pieniądz nie może rodzić pieniądza, faktycznie czyni znaczące ustępstwa wynikające z potrzeb gospodarczych owych czasów.

Później, po Tomasz u z Akwinu, następowało zawężenie pojęcia lichwy i usprawiedliwianie różnych form kredytu o umiarkowanym procencie. Praktyczne znaczenie tych rozważań jest takie, że o ile w owym czasie pobierano odsetki rzędu kilkudziesięciu procent, o tyle Kościół zalecał kilku- lub kilkunastoprocentowe.

Platon przyjmował następujący cykl ustrojów: arystokracja (rządy najlepszych), timokracja (rządy najdzielniejszych), oligarchia (bogatych), demokracja, tyrania (rządy jednostek).

Eugenika (gr. eugenos - dobrego pochodzenia, rasowy) - nazwa utworzona w 1862 r. przez Francisa Galtona (1822-1911) na określenie dyscypliny zajmującej się problematyką szukania metod „polepszania” gatunku ludzkiego przez wzmocnienie cech dziedzicznych.

26


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
8506
8506
8506
8506
8506
8506
8506
8506
8506
8506

więcej podobnych podstron