Teologia dogmatyczna - eschatologia

1. ZMARTWYCHWSTANIE UMARŁYCH. (M.G.)

A)Pismo Święte o powszechnym zmartwychwstaniu

Daniela 12, 2-3. Tekst zapowiada chwalebne zmartwychwstanie sprawiedliwych i haniebne niegodziwców, z czego nasuwa się prosty wniosek, że stanowi świadectwo na rzecz zmartwychwstania po­wszechnego wszystkich ludzi. Ta Danielowa zapowiedź będzie w przyszłości wykorzystywana przez tradycję judaistyczną, goszczącą w apo­kryfach. Natomiast tradycja rabbiniczna będzie się odwoływać do Tory jako do źródła wiary w zmartwychwstanie.

2 Mch 7. Rozdział ten opowiada o męczeństwie siedmiu braci machabejskich i ich matki, ze specjalnym podkreśleniem nie tylko ich męstwa w znoszeniu okrutnych katuszy, ale także ich wiary w Boga, wszechmogącego Stwórcę świata, od którego spodziewają się otrzymać odbierane im życie razem zniszczonymi w sposób okropny członkami. W II wieku przed Chrystusem wiara w zmartwychwstanie była żywa w świadomości wyznawców judaizmu. Do ukształtowania się jej przy­czyniła się tradycja prorocka, reprezentowana przez Ozeasza i Ezechiela.

W Nowym Testamencie teologiem zmartwychwstania jest Paweł Apostoł. O niejednolitości stanowisk w sprawie zmartwychwstania, panują­cej w judaizmie czasu Jezusa, informują nas Ewangelie synoptyczne i Dzieje Apostolskie (23, 8). Z tych źródeł wiemy, że faryzeusze wierzyli w zmartwychwstanie, natomiast saduceusze je odrzucali. Godny uwagi jest stosunek, jaki przyjął Jezus wobec obydwu stanowisk, nie utożsa­miając się bez reszty z żadnym z nich. Przeciw saduceuszom broni zdecydowanie zmartwychwstania - a do stanowiska faryzeuszów wprowadza poważne poprawki. Saduceuszom wykazuje, że o zmartwychwsta­niu mówi Księga Wyjścia, przyjmowana przez nich jako święta (3, 6), a faryzeuszom wytyka naturalistyczne pojmowanie zmartwychwstania, jako powrót do zwyczajnego ludzkiego życia. W tym powrocie miały obowiązywać między innymi normalne układy małżeńskie. Na tych surowych wyobrażeniach faryzeuszów była zbudowana argumentacja sa­duceuszów, ich przeciwników, przytaczająca przykład kobiety, która w ramach prawa lewiratu miała aż siedmiu mężów. Jezus wskazuje na to, że w zmartwychwstaniu nie będą się żenić ani za mąż wychodzić, bo będą jak aniołowie w niebie. W ten sposób Jezus nie tylko potwierdził naukę o zmartwychwstaniu, ale także poprawił jej rozumienie, kładąc nacisk na dokonującą się w nim przemianę ludzkiej natury.

Ewangelia Jana mówi częściej i jaśniej o zmartwychwstaniu niż czynili to synoptycy. Przekazuje słowa Pana o zmartwychwstań w ogóle (J 5, 28 n.). W słowach tych jest zawarta nauka o zmartwychwstaniu powszechnym, sprawiedliwych i niegodziwców, co jest godne zauważenia, ponieważ większość wypowiedzi Ewangelii Jana odnosi się do zmartwychwstania tych, dla których Chrystus jest „zmartwychwsta­niem i życiem" (J 11, 25) i którym obiecał, że wskrzesi ich w dniu osta­tecznym (J 6, 39.43.54), to znaczy odnosi się do tych, co pozostają w po­prawnych układach ze Zbawicielem. Przechodząc do Pawła Apostoła trzeba od razu na wstępie zazna­czyć, że zmartwychwstanie stanowi kardynalny temat jego teologii; Apo­stoł nadaje temu tematowi kierunek jednoznacznie chrystocentryczny. Pawiowe nauczanie o zmartwychwstaniu zostało wypowiedziane w trzech podstawowych tekstach: l Ts 4, 13-17; l Kor 15; 2 Kor 5, 1-5.

b) Ojcowie Kościoła o zmartwychwstaniu umarłych

Do grona piszących owe „monografie o zmartwychwstaniu" można zaliczyć takich przedstawicieli starożytnego Kościoła, jak: Justyn, Atenagoros, Ireneusz, Tertulian, Orygenes, Metody, Cyryl Jerozolimski, Grzegorz z Nyssy, Jan Chryzostom, Augustyn. W pierwszym etapie Ojcowie Kościoła musieli odpierać ataki pogan, kierowane na prawdę zmartwychwstania. Ataki te przybierały często -o czym świadczy już NT (Dz 17, 32), a później Orygenes- formę złośliwych lub żartobliwych kpin. Sam Tertulian przyznaje się, że przed swoim nawróceniem żartował sobie z chrześcijańskiego zmartwychwstania. Chrześcijanie nie zawsze potrafili sobie poradzić z takimi atakami zwłaszcza gdy były sporządzone przez tak biegłych dialektyków, jak Celsus. Przeciętny chrześcijanin nie mógł się z nim mierzyć, zmierzył się z nim dopiero Orygenes, ale na Orygenesa przyszło czekać wiele długich lat. Później o całe 100 lat wystąpił przeciw chrześcijańskiej nauce o zmartwychwstaniu inny filozof pogański, mianowicie Porfiriusz. Wskazani wyżej dwaj intelektualiści pogańscy wytoczyli przeciwko niej dwa zarzuty:

- Zmartwychwstanie jest niemożliwe; wiarę w nie trzeba uznać za głupotę. Na rzecz jego niemożliwości przemawiają niektóre konkretne fakty, jak choćby ten: człowiek ginie na morzu, pożerają go ryby, które z kolei łowi i spożywa człowiek. Co sądzić o tak przetrawionym ciele

ludzkim i gdzie go szukać?

- Filozoficzna koncepcja człowieka, traktująca go jako duszę uwięzioną w ciele, wyklucza z góry wszelką myśl o zmartwychwstaniu jako absurdalną samą w sobie. Czyżby chrześcijanin tęsknił za powrotem do więzienia? Zakładając, że jest wolny od tak nierozumnej tęsknoty, należy przyjąć, że wyrzeknie się wiary w zmartwychwstanie. Odpowiedzi Ojców musiały się uporać z tymi dwoma punktami, zawartymi w zarzutach pogańskich filozofów.

- Najpierw z zarzutem o niemożliwości zmartwychwstania. Na ten zarzut odpowiedź Ojców była prosta: Bóg może człowieka wskrzesić, podobnie jak mógł go stworzyć. W tej odpowiedzi generalnej umieszczali oni rozwiązanie wszystkich szczegółowych problemów i pomniejszych kwestii, jak ta o zjedzeniu ludzkiego ciała przez ryby i o konsekwencjach wynikających z tego faktu. Na wszystkie te trudności mieli jedną odpowiedź, sprowadzającą się do stwierdzenia, że Pan Bóg sobie z nimi porawdzi, bo poradził sobie z większymi przy porządkowaniu całego świata.

W odpowiedzi na ten pierwszy zarzut Ojcowie powoływali się dodatkowo także na przedziwne dzieła, czyli cuda dokonywane przez Jezusa, szczególnie na spełnione przez Niego wskrzeszania zmarłych. Ten argument znalazł się na przykład w epitafium, które na swój własny grób przygotował sobie papież Damazy.

- Drugą trudność, wysuniętą przez pisarzy pogańskich, a bazując na neoplatońskiej koncepcji człowieka, Ojcowie osłabiają stwierdzenie że człowiek nie jest wyłącznie duszą, ale całością złożoną z ciała i z duszy. Wypowiedzi w tym duchu można tak wiele naliczyć w ich pismach iż problemem staje się, które z nich uznać za najbardziej miarodajne' Najczęściej przytacza się wypowiedź Tertuliana, w której stwierdza on wyraźnie, że cały człowiek, złożony z dwóch substancji, ma się pojawić na sądzie, bo ma być cały sądzony taki, jaki żył, a żył w dwóch substancjach. Mocniej od Tertuliana wypowiada się w tej sprawie Justyn, chociaż nie jest pewne czy pismo z tą wypowiedzią rzeczywiście do niego należy.

Chrześcijaństwo wbrew koncepcjom neoplatońskim dowartościowało w sposób szczególny ludzkie ciało. Rzeczone dowartościowanie znajduje swoje oparcie w dwóch faktach, spełnionych przez Boga a odno­szących się do ciała: w jego stworzeniu u początku dziejów oraz w jego wyniesieniu we wcieleniu. Przez sam fakt przyjęcia ciała przez Syna Bo­żego zostało podkreślone przeznaczenie tego ciała do zbawienia, które zostanie ostatecznie uskutecznione w zmartwychwstaniu. O związku wcielenia ze zbawieniem ciała wypowiada się trafnie i pięknie Ireneusz: Jeśli ciało nie miałoby być zbawione, to żadną miarą Słowo Boże nie stałoby się ciałem.

Mając na uwadze strukturę bytu ludzkiego, występującego w postaci duszy i ciała, przy uwzględnieniu szczególnego dowartościowania ciała we wcieleniu, Ojcowie opowiadają się zgodnym chórem za zmar­twychwstaniem całego człowieka, łącznie z jego ciałem i pojawieniem się jego w tej formie na sądzie ostatecznym. Człowiek bowiem w całej swojej bytowej złożoności ma stać się odbiorcą odpłaty za te wszystkie czyny, które właśnie w tej złożoności spełniał.

Z tego, co zostało powiedziane o świadectwach wiary Ojców w zmartwychwstanie, wynika, że byli oni w stu procentach zgodni w przyjmowaniu i głoszeniu tej prawdy wiary. Ta zgodność dowodzi z jednej strony głębokiego i niezachwianego przeświadczenia Ojców o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, jako o podstawowym fakcie naszego odkupienia, a z drugiej świadczy o ich przekonaniu, iż nasze, zespolone najściślej z Jezusem Chrystusem, sprowadza się w istocie do naszego zmartwychwstania na żywot wieczny.

c) Nauka Kościelnego Magisterium o zmartwychwstaniu

Znajdujemy tę prawdę wypowiedzianą w najważniejszych starożytnych symbolach wiary: w Symbolu Apostolskim (DS 20), w Symbolu Epifaniusza (DS 44), w Fides Damasi (DS 72), w Symbolu Quicumque (DS 76), w Symbolu Konstantynopolskim (DS 150). Później prawda o powszechnym zmartwychwstaniu znalazła swoje miejsce w orzeczeniach następujących synodów i soborów: I Synod Toledański z 447 roku (DS 190), Synod w Braga z 551 roku (DS 462), XI Synod Toledański z 675 ro­ku (DS 540), IV Sobór Laterański z 1215 roku (DS 801), Wyznanie Wiary Michała Paleologa przyjęte przez II Sobór Lioński z 1274 roku (DS (859), Konstytucja „Benedictus Deus" papieża Benedykta XII z roku 1336 (1002), Konstytucja dogmatyczna „Lumen gentium" nr 7 oraz nr 48 Soboru Watykańskiego II z roku 1965, Uroczyste Wyznanie Wiary Pawła VI z 1968 roku. Skoro prawda o zmartwychwstaniu zmarłych występuje wyraźnie najpierw w Piśmie świętym, a następnie jest przekazywana we wszystkich najważniejszych symbolach i w doniosłych orzeczeniach katolickiej wiary, dlatego mamy pełne prawo uważać ją za dogmat w sensie ścisłym, któremu z naszej strony winna odpowiadać wiara boska i katolicka. W postawie takiej wiary winien być przyjmowany ten Podstawowy dogmat przekazany nam przez Boga w ramach historii zbawienia.

2. ŚMIERĆ - WEJŚCIE W STAN DEFINITYWNEJ ODPLATY W ŚWIETLE DANYCH BIBLIJNYCH, OJCÓW KOŚCIOŁA, WSPÓŁCZESNEJ TEOLOGII (M.S.)

Teologiczne tłumaczenie rzeczywistości śmierci - w ujęciu teologicznym śmierć nie może być tylko zjawiskiem biologicznym. Śmierć w przypadku Jezusa Chrystusa stała się wydarzeniem odkupieńczym. W śmierci człowiek osiąga swój ostateczny stan. Teologia widzi w niej wydarzenie o doniosłym znaczeniu tak dla losu całego rodzaju ludzkiego (śmierć Chrystusa), jak i dla każdego poszczególnego człowieka.

Śmierć nie jest absolutnym końcem człowieka; człowiek istnieje w swoim osobowym „ja” poza bramą śmierci. Tradycyjnie mówi się, że śmierć to oddzielenie duszy od ciała. Nie jest to wyczerpująca definicja śmierci. Według teologów antropologia dualistyczna stoi w jawnej opozycji do monistycznej antropologii biblijnej, według której człowiek jest niepodzielną jednością (ucieleśniony duch/uduchowione ciało). Tylko dzięki wzajemnemu oddziaływaniu na siebie tych dwóch realności można mówić o ciele i o duszy, bo materia uformowana duchem staje się „ciałem”, a z kolei duch ograniczony materią staje się „duszą”. Śmierć rozrywa tę jedność stając się końcem całego człowieka.

Teologowie uważają, że w śmieci można widzieć Ganztod (koniec całego człowieka), który jednak nie zapada się w nicość, ponieważ Bóg ujmuje go jako dialogowego partnera i zachowuje w istnieniu na zawsze. W tak rozumianej śmierci dochodzi do głosu nieśmiertelność człowieka, udzielona mu przez Boga w akcie stworzenia (nieśmiertelność duszy), jak również Boża moc wskrzeszająca (zmartwychwstanie).

Kongregacja Doktryny Wiary - w liście Recentes episcoporum Synodi (1979) stwierdza, że Kościół uznaje kontynuację i podmiotowe istnienie po śmierci elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, czasowo pozbawione dopełnienia swego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się terminem „dusza”.

Katechizm Kościoła Katolickiego - śmierć była przeciwna zamysłom Boga Stwórcy i weszła na świat z powodu grzechu. Człowiek chociaż posiadał śmeirtleną naturę z woli Bożej miał nie umierać (1008).

II Synod w Orange i Sob. Trydencki - śmierć jest powszechna i stanowi następstwo grzechu Adama.

Stary Testament - zmarły to ten, który „już nie jest” (Ps 39, 14). Śmierć stanowi los wspólny wszystkich ludzi, „drogę jednakową dla mieszkańców całej ziemi” (3 Krl 2, 2). Mądrość każe przyjmować śmierć jako zrządzenie Boże (Syr 41, 4). Przyjmuje ona postać Anioła - Niszczyciela, dokonującego zemsty w imieniu Boga (Wj 12, 23). Jest ona nawet Słowem Bożym, które niweczy wrogów Boga. człowiek nie jest w stanie sam uratować się od śmierci, potrzebuje do tego łaski Boga (Ps 6, 5). Gdy Bóg ustanowi na nowo swoje Królestwo zniszczy śmierć do końca (Iz 25, 8).

Nowy Testament - z winy człowieka na świat przyszedł grzech a za nim śmierć (Rz 5, 12). Od tego czasu wszyscy ludzie „umierają w Adamie” (1 Kor 15, 22). Grzech jest ościeniem śmierci. Chrystus bierze na siebie naszą śmierć. Aby nas uwolnić z mocy śmierci przyjął nasze śmiertelne ciało. Chrystus umiera za nas: Jego śmierc wydała plony, okazała się ofiarą przebłagalną. Jego śmierć miała charakter pojednawczy: pojednał nas z Bogiem. Triumf Chrusta nad śmiercią. „Dla mnie bowiem żyć - to Chrystus, a umrzeć - to zysk” (Flp 1, 21).

3. SĄD SZCZEGÓŁOWY A POWSZECHNY (M.S.)

Zagadnienie sądu jednostkowego (szczegółowego) w połączeniu z Sądem Ostatecznym (powszechnym) nastręcza wielu trudności. Zaznaczyć należy, że Biblia nie wyróżnia dwóch sądów. Wypowiedzi Pisma Świętego odnoszą się wyraźnie do Sądu Ostatecznego, który nastąpi podczas Paruzji. Niektórzy teolodzy dostrzegają w Piśmie świętym fragmenty, które można by zastosować jako wzmianki o sądzie szczegółowym. Takie jak choćby: „A jak postanowione ludziom raz umrzeć, potem zaś sąd […]” (Hbr 9, 27), lub inny: „Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre.” (2 Kor 5, 10). Jednak i te teksty można przyporządkować do fragmentów mówiących o Sądzie Ostatecznym. Koncepcja dwóch sądów pojawiła się w okresie patrystycznym. Wiadome było wówczas, że Sąd nad człowiekiem i światem odbędzie się przy końcu czasów. Nastąpiło zestawienie tej prawdy z prawdą, iż po śmierci ma miejsce spotkanie człowieka z Chrystusem. Wówczas zaczęto nadawać temu spotkaniu charakter sądu szczegółowego, dotyczącego jednostki.

Zagadnienie dwóch sądów pozostaje w dalszym ciągu sprawą nierozstrzygniętą. Wielu teologów łączy sąd szczegółowy i powszechny opierając się na zdaniu, że nie należy rozumieć wydarzenia sądu nad człowiekiem i światem na sposób ziemskiego sądu. Jest to sąd szczegółowy ponieważ dotyczy osobistego życia człowieka. Jednocześnie jest to Sąd Ostateczny, sąd nad światem, którego on stanowi część. Inni podzielają stanowisko, które przedstawia Jan Ewangelista mówiąc: otóż sąd nad człowiekiem realizuje się już teraz. Kto wierzy w Jezusa Chrystusa nie podlega sądowi po śmierci. Kto zaś Słowo Pana odrzuca, zostanie potępiony. Tradycja Kościoła katolickiego porusza jeszcze jeden wątek: istnienia tak zwanego stanu pośredniego pomiędzy sądem szczegółowym a Ostatecznym.

Sąd jest pewnego rodzaju oczyszczeniem, ukazaniem się prawdziwego człowieka niczym nie przesłoniętego. Jest to wkraczanie w prawdę o człowieku. Nie musi już udawać, być kimś, kim nie jest i nie chce być. Człowiek staje w prawdzie o sobie. Zagadnienie sądu szczegółowego, podobnie jak w ogóle sprawa śmierci, interpretowane jest również w sposób chrystocentryczny. Sobory tłumaczą zagadnienie sądu jednostkowego jako odniesienie życia człowieka do samego Jezusa Chrystusa. W ten sposób dokonuje się oczyszczenie, bezpośrednie wejście do nieba lub potępienie (por. KKK 1022).

4. PARUZJA (T.P.)

Paruzja w tekstach biblijnych

W Nowym Testamencie słowem paruzja posługuje się przede Pa­weł, tak w znaczeniu świeckim, wskazującym na przybywanie odpowiednich ludzi (2 Kor 16, 17: Stefanas; 2 Kor 7,6n: Tytus; 2 Kor 10,10: Paweł), jak przede wszystkim w znaczeniu religijnym na oznaczenie przyjścia Chrystusa (1 Kor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1,8), a raz nawet na oznaczenie pojawienia się Antychrysta (2 Tes 2,9). Spośród Ewangelistów pojęcia tego używa tylko Mateusz (24, 3.27. 37.39).

W późniejszych, pomniejszych pismach NT, konkretnie w 2 P l,16; 3,3,4.12; Jk 5,7n.; 1 J 2,28, występuje słowo i pojęcie paruzji wyłącznie w sensie religijnym przy zaniku wszelkiego znaczenia świeckiego. Natomiast Listy Pasterskie, przypisywane przez stulecia Pawłowi, chociaż od tego Apostoła raczej nie pochodzą, przenoszą nad słowo paruzja bardziej ogólne określenie epifania = objawienie.

Paruzja w nauczaniu i w wierze Kościoła

Zapowiedź przyjścia Chrystusa na końcu czasów przekazywana jest we wszystkich dokumentach wiary Kościoła do których zaliczyć trzeba wypowiedzi Ojców, liturgię i doktrynę magisterium kościelnego. Didache zachowuje kultowe wezwanie marana tha wypowiada tęsknotę za mającym przybyć Panem, o którym powiada dalej, że Świat Go zobaczy przybywającego na obłokach niebieskich. Pasterz Hermasa posługuje się na określenie tego przyjścia Chrystusa mianem "paruzja" użytym w sensie technicznym, ukształtowanym na kartach Nowego Testamentu. Natomiast Ignacy Antiocheński stosuje to miano na oznaczenie wcielenia, stwierdzając w Liście do Filadelfian, że ewangelia posiada coś bardzo szczególnego, mianowicie przyjście (paruzję) Zbawiciela.

Paruzja w ujęciach nowszej teologii

Paruzja, jako temat doniosły w wierze chrześcijańskiej, nie mogą nie być przedmiotem żywego zainteresowania ze strony teologów, szczególnie w okresie ostatnich dziesiątków lat, które charakteryzowały się wzmożonym skierowaniem uwagi na problematykę eschatologiczną. Wielowiekowa tradycja chrześcijańska łączyła zawsze z paruzją dopełnienie i zamknięcie historii ludzkości i kosmosu, rozumiejąc przez dopełnienie jej koniec, a nie tylko jej udoskonalenie. Świat obecny miał się skończyć, robiąc miejsce światu nowemu, zapowiedzianemu między innymi w Konstantynopolskim symbolu wiary, w słowach: Et expecto ... vitam venturi saeculi. Ze słów tych widać, że symbol każe nam oczekiwać życia w świecie, który ma nadejść. Stary świat musi mu ustąpić miejsca. Oczekiwana nowość miała się wyrażać w wymiarze ludzkim zmartwychwstaniem, a w wymiarze kosmicznym pojawieniem się „nowego nieba i nowej ziemi” (Iz 66,22).

Teologiczna interpretacja paruzji jako wydarzenia

Uznawszy za rzecz pewną to, że w paruzji trzeba - zgodnie z wymogami nauki wiary - widzieć wydarzenie, nasuwa się problem właściwej jego interpretacji. Z zapisów Nowego, Testamentu wiemy, że, określa się je tam przy pomocy takich terminów jak apokalipsa, epifania lub po prostu ujawnienie. Nie da się odmówić paruzji przymiotu ujawnienia tego, co juz istnieje. Paruzja ma za zadanie pokazać w całej prawdzie Syna Bożego wcielonego, występującego w chwale i mocy zmartwychwstania. Tak więc paruzja, widziana z pozycji Jezusa Chrystusa, jest ujawnieniem stanu, który aktualnie istnieje: ma pokazać, że ON jest prawdziwym Panem (Kyrios) świata. W tym miejscu należy przypomnieć o czym była już mowa poprzednio, że Nowy Testament nie mówi nigdy o powtórnym przyjściu Pana. Zbawiciel nigdy bowiem nie opuścił naszego świata. A Jego odejście ze sfery naszego doświadczenia nie spowodowało żadnej chrystologicznej próżni w historii. Wiara, bazująca na przekazie Nowego Te. stamentu, upewnia nas o Jego trwałej i aktywnej obecności w Kościele na liczne sposoby, o których informuje nas Pismo i o których poucza nas dzisiejsze żywe Magisterium Kościoła.

Paruzja jako ostatni akt historii zbawienia jest w sensie jasnym i pełnym paschą całego stworzenia, czyli jego dojściem do ontologicznej konfiguracji z Chrystusem zmartwychwstałym, polegającej na usunięciu odstępu (nie ilościowego w kilometrach, lecz jakościowego w sposobie bytu), istniejącego ciągle między Chrystusem i stworzeniem. Ludzkość i świat nie są ciągle tym, czym byś powinny zgodnie z zapowiedzią zawartą w zmartwychwstaniu Chrystusa, dlatego też z utęsknieniem oczekują paruzji. Używając innych słów należy powiedzieć, że paruzja Jest w mniejszym stopniu przyjściem Chrystusa do świata, a w więk­szym dochodzeniem świata i ludzi do formy chwalebnej egzystencji zmartwychwstałego Chrystusa. O tym dochodzeniu ludzi do poziomu bytu Chrystusa mówi Paweł w Kol 3, 4: Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Paruzja jest tutaj przedstawiona jako ostatnie stadium naszego upodobniania się do Chrystusa. O zmartwychwstałym Chrystusie mówimy, że On jest ESCHATONEM, a my dopiero do tego eschatonu docieramy, co w prostych słowach znaczy, że docieramy do chwalebnego Chrystusa.

5. POWSZECHNY SĄD ESCHATOLOGICZNY (P.B.)

Apostolskie wyznanie wiary stwierdza wprost i wyraźnie istnienie ścisłego związku paruzji z sądem, kiedy mówi: Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych.

Pismo św. o sądzie ostatecznym

Idea sądu Bożego zajmuje - zarówno w Starym Testamencie jak i w późnym judaizmie - pokaźne miejsce. Cały Stary Testament przenika przekonanie o tym, że Jahwe sądząc i wymierzając sprawiedliwość, wkracza ustawicznie w dzieje świata. Obok tego przekonania Stary Testament od bardzo wczesnych czasów wyraża także wiarę w końcowy sąd nad światem.

Zgodnie z długo panującym przeświadczeniem o odpłacie za wszystko w tym świecie, także ten końcowy sąd był zapowiadany w kategoriach naszego świata, tutaj miała się urzeczywistniać Boża rozsądzająca sprawiedliwość. Od proroka Amosa (5, 18 n.) oczekiwany sąd, otrzymuje miano „Dzień Jahwe”, i w tym określeniu staje się mocnym punktem ufnego oczekiwania Izraela.

Wiara w sąd ostateczny, do którego powstania przyczyniły się niewątpliwie wpływy hellenistyczne, znajduje swój pierwszy zarys w najpóźniejszych pismach ST (2 Mch, Mdr). W innych późnych tekstach ST dokonuje się także przekształcenie samego obrazu Sądu Bożego, widzianego dotychczas jako zwycięskie, prawie wojenne wkroczenie Boga w dzieje, na akcję typowo sądowniczą, w której Bóg sądzi ludzi i ich sprawy (Ml 3,5).

Judaistyczna literatura międzytestamentalna zajmuje się sądem w jego relacji do czynów ludzkich, do ich oceny i stosowanej za nie zapłaty. Ma nastąpić nagle i niespodziewanie. Dowiadujemy się o sądzie m.in. z apokryfu 4 Ezd.

Sąd zapowiadany przez Jezusa odnosi się do żywych i umarłych, dlatego musi go poprzedzić zmartwychwstanie. Dzień sądu nastąpi niespodziewanie, podobnie jak złodziej przychodzący w nocy (Łk 17,20n). Podstawą oceny człowieka na sądzie będzie zachowanie - lub zaniedbanie przykazania miłości (Mt 25,31-46), a także osobisty stosunek do osoby Jezusa Chrystusa. Ogłoszony przez Boga wyrok jest ostateczny i pod każdym względem nieodwołalny (Mt 25,34.41.46).

Ewangelia Jana, Dzieje Apostolskie oraz listy pawłowe również poruszają tematykę sądu ostatecznego.

Sąd ostateczny w dokumentach Kościoła

Wiara w sąd ostateczny nad wszystkimi ludźmi, sprawowany w Dniu Pańskim jest zawarta:

• we wszystkich starożytnych wyznaniach wiary Kościoła Wschodniego i Zachodniego;

• późniejsze dokumenty kościelnego nauczania, pochodzące sprzed XIII w., zawierają tylko nieznaczne poszerzenia artykułu o sądzie z symbolów wiary;

• z okresu między XIII a XV w. trzeba najpierw wymienić Wyznanie Wiary Michała Paleologa, złożone na Soborze Liońskim II w 1274 roku, w którym spotykamy się po raz pierwszy z rozróżnieniem między sądem powszechnym a sądem szczegółowym. Kolejny dokument to Konstytucja Apostolska Benedictus Deus Benedykta XII z 1336 roku. Od tamtego czasu, aż do Soboru Watykańskiego II, nie ma niczego nowego w dokumentach kościelnych na temat powszechnego sądu eschatologicznego.

Teologia o sądzie ostatecznym

Na początku należy zaznaczyć, ze tradycja teologiczna zwykła mówić o dwóch sądach, jako o dwóch odrębnych wydarzeniach, czekających ludzi w ich eschatonie. Jeden miałby się odbywać zaraz po śmierci, a drugi dopiero w ostatnim dniu historii świata. Biblia nie zna tego rozróżnienia, mając na uwadze wyłącznie sąd ostateczny. Tendencja do odróżnienia tych dwóch sądów pojawia się już w okresie patrystycznym. Powodem było to, że święci są już u Boga - a sąd ostateczny dopiero na końcu czasu obejmie wszystkich ludzi. W średniowieczu odróżnienie dwóch sądów urasta do rangi jednego z głównych tematów teologicznych, przy czym akcent przesuwa się z sądu powszechnego na sąd szczegółowy.

Obok wyobrażenia o dwóch realnie odrębnych sądach istnieje wyobrażenie inne, zgodnie z którym chodzi o jeden sąd, w zasięgu którego człowiek wchodzi przez śmierć i w którym równocześnie doświadcza kresu dziejów świata. Ten jeden sąd jest dla konkretnego człowieka szczegółowy, bo w nim wychodzi na światło całe jego indywidualne życie, dobre i złe czyny, a przede wszystkim jego stosunek do Boga. Jednocześnie jest to dla niego sąd powszechny, bo razem z nim dociera do swojego kresu historia całej ludzkości, w którą był on wplątany niezliczonymi więzami wzajemnych uzależnień. Tak więc w jednym sądzie urzeczywistniają się dwa jego aspekty, a człowiek znajduje w nim ocenę swoich dwóch wymiarów - indywidualnego i społecznego. Taki sposób rozumienia i opisywania sądu Bożego jest możliwy, gdyż wydarzenia te dzieją się poza naszym czasem.

W naszym mszalnym Credo mówimy: I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, zespalając w tym jednym zdaniu wiarę w paruzję z wiarą w czekający nas sąd.

Paruzja i sąd pojawiają się - zarówno w NT jak i w najstarszych symbolach wiary - ściśle ze sobą złączone. Założywszy, że paruzja jest pełny ustanowieniem królestwa Bożego, trzeba przyjąć jako konsekwencję niemalże naturalną, że jest traktowana jako sąd. Kiedy Kościół starożytny wyznawał Chrystusa jako tego, który ma przyjść sądzić (venturus iudicare) żywych i umarłych, to zmykał w tym wyznaniu swoje przekonanie o Jego ostatniej zbawczej interwencji, koronującej i pieczętującej wszystkie inne działania zbawcze, dokonywane w ciągu historii zbawienia.

Sąd w ujęciu krysis (roztrząsanie) wyszedł przed sąd soteria (zbawienie). Sąd w wymiarze krysis jest sądem człowieka nad samym sobą (autoiudicium), dokonującym się już w trakcie historii, nie przenoszonym koniecznie na ostatni Dzień Pański. Tym, co człowieka postawi w pozycji zbawionego lub potępionego, niewinnego lub obciążonego winą, nie będzie bynajmniej wyrok Boży, lecz po prostu jego czyny: same te czyny zadecydują o jego ostatecznej sytuacji. Wyrok Boży stwierdzi jedynie istnienie tej sytuacji. Dwa fragmenty ewangeliczne J 12,47n i Mt 25,3-46 zgadzają się co do tego, że decyzję o swoim losie przypisują samemu człowiekowi, żyjącemu jeszcze w historii, a nie widzą w niej czegoś narzuconego z zewnątrz - różnią się jednak w wyznaczeniu materii, na której ta decyzja bazuje. W wersji Jana chodzi o wiarę lub jej brak, a w wersji Mateusza o miłość lub o jej negację.

6. NIEBO (A.M.)

Historia zbawienia musi mieć swoje zakończenie w postaci ZBAWIENIA. Jest pochodem ku zbawieniu.. Jej siłą napędową jest działanie Boga, który prowadzi ludzkość ku zbawieniu.

A. przekaz biblijny

a) ST

W ST brakuje w pełni ukształtowanego wyobrażenia o stanie zbawienia człowieka. Są jedynie pewne elementy, tj. obiecane owoce Bożej łaskawości zdolne częściowo zadowolić człowieka. Spełnieniem oczekiwań jest dopiero Jahwe (Rdz 15,1).

Mdr 5, 15: sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego,

Dan 12,2 : wielu zaś co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się; jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie.

ST nie wyszedł poza ogólne zapowiedzi radosnego życia u Boga. Nie posunął się nigdzie naprzód w próbach precyzyjniejszego opisu tego życia. Dokładniejszy opis życia zbawionych dopiero w NT.

b) NT

Jezus często nawiązywał w swoich wypowiedziach do ostatecznej fazy Królestwa Bożego. Wyrażał Je obrazami zaczerpniętymi z życia, tak by przemawiały do słuchaczy; do rybaków mówił o sieci pełnej ryb, do kupców o drogocennej perle, do rolników o zbiorach pszenicy. Szczególnego znaczenia nabiera porównanie KB do uczty weselnej przygotowanej przez Króla dla Syna. Nie ogranicza się do jedzenia i picia, lecz niesie w sobie braterstwo i przyjaźń. Bliskość Boga nie przesłania radości z obcowania z ludźmi.

Jezus dawał do zrozumienia, że zbawienie przyniesione przez Niego jest dostępne dla wszystkich. Na ucztę niebieską zaproszeni są wszyscy.

Pojawiają się rożne określenia: życie wieczne, bezpośrednie oglądanie Boga, bycie z Chrystusem.

- życie wieczne - u synoptyków odnosi się do rzeczywistości przyszłej, czekającej człowieka (Mt 19, 16); u Jana bywa określeniem rzeczywistości już obecnej (J 1, 12; 3, 36; 5, 24) W J 6, 40 tekst podaje dwa etapy procesu zbawieni. W pierwszym mówi, że już tu w sobie posiadamy życie wieczne, które w drugim etapie stanie się podstawą naszego zbawienia.

- oglądanie Boga - już w Mdr 13, 3-5 mówi, że Boga można poznać pośrednio przez Jego dzieła (1 Kor 13, 12 - w zwierciadle); o tym mówią też 1 J 3,2 i Kor 13, 12. Podkreśla się też drugi, chrystologiczny wymiar zakładając, że gdy objawi się Chrystus sprawi, że będziemy do Niego podobni - 1 J 2, 28. Oglądanie Boga twarzą w twarz (rozumiane jako dopuszczenie do pewnej bliższej zażyłości) zarezerwowane dla aniołów i świętych (i to też nie wszystkich)

- być z Chrystusem - patrz Dobry Łotr (Łk 23) oraz śmierć św. Szczepana (Dz 7, 59). Przebywanie z Panem ma być udziałem wszystkich mówi św. Paweł.

Wniosek: zbawienie wieczne, które ostatecznie sprowadza się do osiągnięcia Boga na zawsze, bywa w Piśmie św. przedstawiane na różne sposoby.

B. Ojcowie i Magisterium Kościoła

- Ojcowie do samego początku przywiązywali wagę do tego, co ostateczne i jako takie winno zamykać cały proces zbawczy człowieka. Autor Listu Barnaby pisze o nadziei widzenia Jezusa poza progiem śmierci. Ignacy Antiocheński dodaje, ze posiądziemy tam Boga. Orygenes obraz tego stanu odmalowuje w terminach intelektualnych i mistycznych. Cyryl Jerozolimski pisze, że życie wieczne jest celem każdego chrześcijanina. Bazyli mówi o oglądaniu Boga twarzą w twarz, a Grzegorz z Nazjanzu widzi niebo jako wieczne radosne święto, w którym źródłem radości ma być oglądanie Boga w Trójcy. U Ojców Zachodnich pojawia się stopniowanie szczęścia w zależności od zdobytych zasług. W tym duchu wypowiada się Ambroży. Również on przenosi akcent z losu jednostek na stan zbawionej wspólnoty Kościoła. Augustyn pisze, że żadne dobro stworzone nie jest w stanie zadowolić człowieka.

Ojcowie zostają wierni przekazom biblijnym ta ten temat. Podkreślają posiadanie Boga mocą błogiego oglądu i posiadanie Go we wspólnocie świętych.

- W pierwszym tysiącleciu nie było powodów do zabierania głosu w sprawie wiecznego zbawienia. Nadzieja ludzi bazowała na wyznaniach wiary. Dopiero w XIV stuleciu zaistniała potrzeba zabrania głosu na wskutek nauki Grzegorza Palamasa, który rozróżniał Bożą istotę (nie do pojęcia) od Bożej chwały (dostępna dla aniołów i świętych). Doktryna ta przyjęta przez Kościół bizantyjski. Oficjalną reakcją na tę doktrynę była konstytucja “Benedictus Deus” Benedykta XII z 1336 r.

C. współczesna refleksja teologiczna o niebie

Samo słowo “niebo” w teologii oznacza treści bardzo złożone; z nauki Kościoła wiemy, że zbawieni w niebie oglądają Boga widzeniem intuicyjnym, a także twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia. To widzenie zaspokaja wszystkie tęsknoty ludzkiego umysłu. To oglądanie nie zawęża się do Ojca, ale obejmuje całą Trójcę Świętą. Jest niejako uczestnictwem w relacji miłości Osób. Natura ludzka ulega przebóstwieniu z racji przyznanej nam godności dzieci Bożych.

Samo pojęcie życia wiecznego obejmuje nie tylko trwanie, ale życie całą pełnią. To nie czas rozciągnięty w nieskończoność, to doskonałe i niczym nieograniczone posiadanie życia. Można je odnosić tylko to nieba. Zaczyna się już tu na ziemi a swoją pełnię osiągnie w Bogu;

7. ŚMIERĆ WIECZNA - PIEKŁO-POTĘPIENIE (Z.K.)

O rzeczywistości piekła świadczy Pismo Święte, mówi o niej interpretacyjna myśl Ojców, określa jej wymiary Kościelne Magisterium i wreszcie nad całym tym tematycznym zespołem pracuje dzisiejsza teologia. Pismo w znanym stwierdzeniu : Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie , by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy ( 1 Tm 2,3n). Z tej jednoznacznej wypowiedzi Pisma o powszechnej zbawczej woli Bożej, zgodnie z którą Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, wynika, że nikogo nie chce potępić. Piekło nie należy tak jak niebo do samej istoty biblijnego orędzia. W orędziu tym nie głosi się równych prawach zbawienia i potępienia. Głosi się tylko zbawienie, zachęcające ludzi do otwarcia się na nie i wskazuje jedyną drogę, na jakiej może się ono stać udziałem człowieka. Powiedziano, że zbawienie może stać się udziałem człowieka, ale z tego jeszcze nie wynika, że stać się musi. Jeśli nie musi to może być tak że się nie stanie.

Augustyn Opowiada się za wiecznym trwaniem kar piekielnych, co ma dotyczyć nie tylko nie wiernych pogan, którzy nie wierzą w sprawiedliwy sąd Boży, ale także tych chrześcijan, którzy wątpią, ażeby miłosierny Bóg mógł w nieskończoność karać człowieka. Augustyn jest przekonany, że nawet przy zachowaniu tezy o wiecznych karach piekielnych , należy uznać , że Bóg jest miłosierny , bo potępieni znoszą łagodniejsze kary niż te, na które po sprawiedliwości zasłużyli.

Jest faktem, że doktryna o piekle pojawia się dosyć późno w kościelnych dokumentach wiary. Pierwszą wzmianką na ten temat zawiera dokument Fides Damasi ( koniec wieku V) - w którym mówi się wyraźnie o nadziei życia wiecznego, przyznanego przez Chrystusa w charakterze nagrody za zasługę, przy równoczesny m wspomnieniu o wiecznej karze za popełnione grzechy.

Piekło nie jest dziełem stworzonym przez Boga! Wola Boża odnośnie do piekła jest taka sama, jak wola Boża odniesiona do Grzechu, zważywszy, że piekło nie jest niczym innym niż owocem grzechu. A przecież jest sprawą oczywistą, że Pan Bóg nie mógł ani stworzyć , ani chcieć grzechu. Niebo istnieje jako dar Boży - piekło natomiast mogło zaistnieć tylko jako owoc człowieczego działania.

Katechizm Kościoła Katolickiego , wydany przez JPII w 1992 r w trzech zdaniach stwierdza : Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie piekła i jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci idą do piekła, gdzie cierpią męki. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga, wyłącznie w Bogu człowiek może mieć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie.

Z tego wszystkiego wynika, że źródła naszej wiary mówią wyraźnie o istnieniu piekła, z niekwestionowanym naciskiem na to, iż jest ono wieczne pod względem trwania.

8. CZYŚCIEC

A) NAUKA KOŚCIOŁA

• Sobór Lioński II 1274 i Florencki 1439:

„Jeśliby prawdziwie pokutujący zakończyli życie w miłości Boga, jeszcze przed godnym zadośćuczynieniem czynami pokutnymi za popełnione grzechy, wówczas dusze ich zostaną po śmierci oczyszczone karami czyśćcowymi. Do złagodzenia tego rodzaju kar dopomaga im wstawiennictwo wiernych żyjących, a mianowicie ofiary Mszy świętej, modlitwy, jałmużny”

• Sobór Trydencki „ Dekret o usprawiedliwieniu”

„Jeśli ktoś twierdzi, że po otrzymaniu laski usprawiedliwienia, każdemu grzesznikowi pokutującemu tak jest wina złagodzona i odpuszczona i zlagodzona kara wieczna, iż nie zostaje żadna kara doczesna do odpokutowania czy na tym świecie, czy w przyszłym - w czyśćcu- przed wejściem do królestwa niebieskiego - n. b. w.”

• Sobór Trydencki „ dekret o dyscyplinie”

- istnieje czyściec

- dusze w nich zatrzymane mogą być wspierane modlitwami wiernych

B) PISMO ŚWIĘTE

• 2 Mch 12, 40-42

- Juda rozkazał za poległych żołnierzy, przy których wbrew zakazowi Prawa znaleziono pogańskie amulety, zanosić modły i przygotować ofiarę, aby popełniony grzech został całkowicie wymazany.

- prośba wyproszenia u Boga przebaczenia grzechów i przygotowania poległych na zmartwychwstanie jest uczynkiem godnym pochwały.

• 1 Kor 3, 10 - 17

- tekst posługuje się obrazem budowli

- wyróżnia trzy kategorie: tych którzy otrzymają nagrodę; tych, których zniszczy Bóg; tych, którzy zostaną uratowani „tak jakby przez ogień”- wyraźna myśl o oczyszczeniu po śmierci.

C) REFLEKSJA TEOLOGICZNA

Dogmatyczna nauka o czyśćcu wymienia 4 elementy:

- miłość Boża, w stanie, której ludzie opuszczają ten świat,

- nie odpokutowane do reszty pozostałości grzechowe

- kara

-oczyszczenie

• Y. Congar

- to nie Bóg odsuwa człowieka od swojego oblicza, ale raczej człowiek, odsuwa się od Boga i chroni się w sferę oczyszczenia, aby faktycznie się oczyścić

- oczyszczenie nie oznacza materialnego ognia

• J. Ratzinger

- czyściec wymyka się wszelkim wymiarom czasu

- jest czasem przemiany człowieka, w trakcie, którego staje się zdolny do wspólnoty z Chrystusem

• L. Boros

- hipoteza końcowej decyzji

- w momencie śmierci człowiek posiada pełną możliwość osobistej inicjatywy, a więc także możliwość nawrócenia się.

Teologia dogmatyczna - eschatologia

2

---