ANTROPOLOG JAKO PRZEDMIOT BADAŃ W UJĘCIU K. HASTRUP

Zwrotność refleksji odnosi się do sposobu, w jaki przekaz etnograficzny oraz sytuacje w nim opisywane kształtują się wzajemnie i nawzajem modyfikują.

Doświadczenie różnych światów, prowadzi do zakwestionowania przez badacza podstaw własnego świata. Badania wpływają więc na badacza.

Zwrotność refleksji oznacza, że etnograf staje się własnym informatorem! Podzielamy doświadczenie społeczne wraz z badanymi, a podzielanie oznacza, że jesteśmy CZĘŚCIĄ wydarzeń.

Powinniśmy zdać sobie sprawę, że jesteśmy uwikłani w badany świat i twórczo to wykorzystać - przykład - Hastrup w baraku, podróż z mężczyzną: założenie o opozycji wewnątrz/na zewnątrz. Była naznaczona przez to, co dzikie, ale to naznaczenie uczyniło ją informatorką: jako postać zobiektywizowaną w dyskursie Islandczyków o ich świecie.

„Świat nie jest to niczym nie zapośredniczony świat innych, lecz świat pomiędzy nami a innymi”. Doświadczany przez antropologów świat inności kulturowej nie 'jest', on dopiero się wydarza w relacji pomiędzy badaczem a badanymi.

Praktykowanie antropologii łączy się z pisaniem etnografii. W tym sensie etnograf jest twórcą. Jego punkt widzenia nigdy nie będzie neutralny, ponieważ nie można patrzeć znikąd. Hastrup zastanawia się nad pozycją badaczki terenowej w społeczności tubylczej. Antropolożka jest częścią rzeczywistości społecznej. Staje się własną informatorką, ponieważ do wydarzeń, które nie mogą dziać się poza nią nie ma dostępu innego niż poprzez swoją obserwację i doświadczenie. Podczas badań wytwarza się sprzężenie zwrotne - stała się informatorką dla samej siebie.

Hastrup - odniesienie do GEERTZA: należy rejestrować WYDARZENIA, czyli odróżniać je od innych zwykłych zdarzeń dzięki znaczeniu, jakie mają z punktu widzenia miejscowego świata. „Wydarzenie staje się wydarzeniem w drodze interpretacji” - SAHLINS.

Stawanie się własną informatorką oznacza schwytanie w sieć społecznych znaczeń.

Uprawomocniła wyobraźnię - jeżeli przesąd ma skutki społeczne, należy do empirii.

Koncepcja badań terenowych uległa zmianie, porzucono pozycję obserwatora.

Co więcej, badacz przez samą swą obecność, a często i przez działanie, wywiera wpływ na badaną rzeczywistość, jak powiada Kirsten Hastrup, „wchodząc z nią w relacje zwrotności".

„Pisanie o sobie - twierdzi Hastrup — nie różni się zbytnio od pisania o innych kulturach".

OPIS GĘSTY U GEERTZA

KULTURA WG GEERTZA: koncepcja semiotyczna: (Weber) człowiek jest zwierzęciem zawieszonym w sieciach znaczenia, które sam utkał - kultura jest tymi sieciami, jej analiza to interepretacja, celem odkrycie znaczenia i tłumaczenie społ. form ekspresji, które na pozór są enigmatyczne.

Z operacjonizmu: nie patrzeć na teorie, tylko na to, czym zajmują się praktycy.

Czym jest etnografia? Definiuje ją rodzaj intelektualnego wysiłku: złożona operacja, którą jest tworzenie (Gilbert Ryle) "opisu gęstego".

3 chłopców - mruganie (gest - znaczenie)

Przedmiot etnografii: między opisem rozrzedzonym (zaciskanie powieki oka) a gęstym (parodia kolegi, który udaje...) - hierarchia znaczących struktur, w odniesieniu do których te gesty/czynności są wytwarzane, postrzegane i interpretowane, bez ktorych istnieć by nie mogły jako KATEGORIE KULTUROWE.

Dane to tak naprawdę nasze konstrukcje na temat konstrukcji tworzonych przez innych, z założenia jednak uznaje się je za podstawowe, niezbędne dla zajęcia się danym zjawiskiem. Już na najbardziej podstawowym poziomie, „niepodważalnych faktów”, eksplikujemy coś, co już jest czyjąś eksplikacją. Analiza jest więc porządkowaniem struktur znaczenia.

ETNOGRAFIA SPROWADZA SIĘ DO OPISU GĘSTEGO.

Kultura, jako dokument istniejący przez czyjeś działanie, jest czymś publicznym (bo znaczenie jest publiczne); tworem ideacyjnym.

Wittgenstein: trafiamy gdzieś, ale nie rozumiemy ludzi od razu, nie potrafimy się w nich wczuć.

Postrzeganie spraw z punktu widzenia aktora społecznego: opis kultury należy tworzyć w oparciu o konstrukcje, jakie, naszym zdaniem, członkowie tej kultury nakładają na to, co przeżywają. Nie ma potrzeby zaznaczania, że opis an. Jest czymś innym niż rzeczywistość, bo to jest oczywiste.

Antropologiczne pisma są interpretacją któregoś stopnia - fikcje, coś skonstruowanego. Istotą kultury są formy społeczeństwa. Poprzez przyglądanie się symbolicznym aspektom działania społecznego, nie odchodzimy od egzystencjalnych dylematów życia.

WARTOŚCI ŹRÓDEŁ HISTORYCZNYCH TOPOLSKIEGO

Czy historyk ma dostęp do przeszłości? Historyk obserwuje świat za pośrednictwem źródeł, lecz ma to bagaż interpretacji - jest więc KONSTRUOWANIEM, a nie obserwowaniem.

Podział źródeł: POŚREDNIE (źródła mające informatora/ów), BEZPOŚREDNIE - bez informatora.

Jednak lepsza sytuacja przy bezpośrednich to tylko pozór, bo są wyrwane z KONTEKSTU i historyk musi je dopiero znarratywizować.

RÓŻNICA W INTERPRETACJI POŚR. I BEZP.: Źródła archeologiczne np. nie mają informatora, ale jest to tylko RÓŻNICA STOPNIA. W obu przypadkach historyk interpretuje! Przy źródłach pośrednich interpretacja jest podwójna, zazwyczaj trzeba nazwać przedmiot, hipotetycznie umieścić go w całości - KONTEKŚCIE.

INFORMACJE ŹRÓDŁOWE: dopiero one są tworzywem do narracji historycznej. Źródło poddaje się krytyce, a inf. źródłowe to te 'profesjonalnie uznane za dostatecznie wiarygodne. Tylko one mogą pretendować do pośrednictwa historyka z przeszłą rzeczywistością. Miarą tego dystansu jest nasilenie interpretacji.

KONSTRUOWANIE NARRACJI: historyk stawia źródłom pytania. Informacjami źródłowymi powinny być informacje o pojedynczych faktach z przeszłości. Zdanie o bardzo niskim stopniu nasycenia interpretacją są ZDANIAMI BAZOWYMI.

Nie ma informacji o ZEROWYM stopniu nasycenia interpretacją!

Czy narracja może być prawdziwa? Dostęp 'w jakimś sensie' mogą zapewnić jedynie informacje bazowe - realistyczne alibi narracji historycznej.

MIT ŹRÓDEŁ HISTORYCZNYCH: przeświadczenie, że źródła i narracja historyczna są kategorialnie odróżnialne, a ze źródeł płynie sama prawda; że posiadanie przynajmniej dwóch potwierdzających się wzajemnie informacji o tym samym fakcie historycznym pozwala być praktycznie pewnym prawdziwości tego, co one podają.

Źródła są REZERWUAREM PRAWDY.

ANTROPOLOGIA NOWEGO PARADYGMATU

9 cech antropologii nowego paradygmatu: 1. zanik wielkich teorii 2. zabieg mnożenia prawd 3. znaczenie istnienia obiektywnego porządku w świecie 4. dekonstrukcja rzeczywistosci 5. tekstualnosć 6. metaforycznosc 7. tworzenie 8. prymat w dzialaniu antropologicznym a interpretacja 9. dialogicznosc

Jedną z konsekwencji obecnego w antropologii, a wyrosłego na grun­cie refleksji hermeneutycznej, przekonania o dialogicznym charakterze wiedzy, była zmiana statusu poznającego podmiotu. Jak pisze Katarzy­na Kaniowska: „Badany przestał być informatorem, biernym i neutral­nym źródłem, a badacz utracił władzę i autorytet, stając się autorem antropologicznej narracji. [...] Zmiana ta uprawomocniła subiekty­wizm poznania”59. W nowym paradygmacie porzucono wysiłki uzy­skania wiedzy obiektywnej, a skupiono się na doświadczeniu i pamięci traktowanej najczęściej jako świadectwo doświadczenia, czyli w kate­goriach, dzięki którym treści subiektywne stać się mogły pełnopraw­nym i pożądanym składnikiem wiedzy. To, co subiektywne (doświad­czenie, pamięć) zostało uznane za element (na nowo zdefiniowanej) antropologicznej wiedzy.

Wraz ze zmianą paradygmatu na gruncie antropologii kulturowej pojawiło się pytanie o to, jak traktować takie subiektywne narracje. Czy takim źródłom wiedzy można wierzyć? Psychologia społeczna jas­no odpowiada - nie. Podobną odpowiedź dają zarówno antropolodzy, jak i historycy.

Tak zwany nowy paradygmat bazujący na ideach hermeneutycznych i postmodernistycznych, rozbudził również zainteresowanie problemem języka, tekstu i interpretacji oraz tym, jak antropologowie piszą69. Zmie­nił się także stosunek do wiedzy antropologicznej. Katarzyna Kaniowska opisuje to nowe spojrzenie następująco: „[...] narracja antropologiczna jest zawsze przetworzeniem świata. Wiedzę antropologiczną winniśmy trak­tować więc jako znarratywizowaną interpretację faktów i doświadczeń badanych i badaczy. [...] Zainteresowanie antropologii pamięcią staje się w tym kontekście czymś, co nie może budzić zdziwienia. Pamięć nabywa epistemologicznej wartości. Jest - podobnie jak historia - dokumentem rzeczywistej przeszłości [...], a zarazem wiedzą o przeszłości. Jest narracją, która wyraża jakąś prawdę i w tym sensie wydaje się jedynym tej prawdy nośnikiem i gwarantem. Pamięć staje się przez to nieodzownym źród­łem (ale źródłem rozumianym na nowy sposób), bez którego poznanie nie mogłoby się dokonać, choć oznacza ono inne procedury i inne cele niż te, z którymi łączyła poznanie antropologia starego paradygmatu”70.

1. Najważniejsze problemy współczesnej antropologii to rozumienie kultury oraz status badań empirycznych. Pozornie przynależą one do innej sfery refleksji antropologicznej, w rzeczywistości jednak ścisła zależność teorii i metodologii powoduje, że kwestie te łączą się ze sobą i trzeba je rozważać razem. Nie są to problemy nowe, ale czymś nowym jest powrót antropologów do rozważań nad tak fundamentalnymi sprawami, jak przedmiot  i charakter dyscypliny.

2. W latach 80, po falach krytycznej samooceny, antropologia silnie otworzyła się na dokonania nauk pokrewnych i intelektualne prądy dominujące w humanistyce. Doprowadziło to do powstania nowego paradygmatu, w ramach którego w antropologii doszło do: zmiany statusu prawdy, zmiany statusu i sposobu narracji, rewizji pojęć i ich modyfikacji, pojawienia się nowych idei (szczególnie idei przedstawienia). Dotychczasowy język antropologii, utwierdzony pozytywistycznym paradygmatem, musiał się radykalnie zmienić, by sprostać wymogom nowego dyskursu. Antropologa przyjęła nowy paradygmat i sposoby narracji, natomiast nowy język wciąż się kształtuje, ma to niebagatelne skutki - myślenie ukierunkowane na cele poznawcze współtworzą zawsze myślenie przedmiotowe i myślenie metodologiczne, elementy te muszą być ze sobą zsynchronizowane, inaczej nie zostanie spełniony warunek intersubiektywnej sprawdzalności.

3. W czasie przemian paradygmatycznych, dyskusje w antropologii kierowały się głównie na poznanie, interpretację i rozumienie. Antropologia nowego paradygmatu zaczęła być traktowana przez samych antropologów jako nauka bardziej o sposobach poznania kultury niż o kulturowej rzeczywistości, która jest bez wątpienia poznawalna. Klasycy, którzy wtedy inicjowali zmiany to m.in. C. Geertz, J. Clifford, G.E. Marcus, P. Rabinow, S. A. Tylor.

4. Paradygmatyczne zmiany do pewnego stopnia zatarły podziały wewnątrz samej dyscypliny - na przykład podział na antropologię społeczną i kulturową. Powstały inne podziały, w zależności organizującej dyskurs, dominującej tezy, metafory czy procedury badawczej, powstały takie nurty refleksji jak antropologia interpretatywna, refleksyjna i inne.

Konsekwencją przeformułowania tożsamości antropologii, ale też troski o jej przyszłość, są wspomniane na początku problemy - refleksje nad pojęciem kultury i utrzymaniem empirycznego charakteru dyscypliny - które w ostatnich latach bardzo często powracają w rozmowach antropologów. Rozstrzygnięcie tych dylematów jest konieczne, ponieważ tradycyjne pola badań antropologów są dziś często zawłaszczane przez przedstawicieli innych dyscyplin bądź nazwę „antropologia” nadaje się działaniom przeczącym przyjętej konotacji nazwy tej dyscypliny, często poza naukowym.

5. Raymond W. Firth w książce „A future for Social Anthropology” przedstawia charakterystykę antropologii, która pokazuje,  że dokonały się zmiany w antropologicznym myśleniu i oczekiwaniach wobec badań. Antropologię jego zdaniem ma cechować sceptycyzm, niewiara w to, co deklarują ludzie. Poznanie nie sprowadza się więc do wyboru metody, trafnej apriorycznej konstrukcji kultury, która odsłania się przed badaczem i jest całkowicie poznawalna. Poznanie kultury sprowadza się do tropienia możliwych sensów tego, co czynią i co myślą ludzie w konkretnej kulturowej rzeczywistości - tubylczej i każdej i innej, także własnej. Punktem odniesienia jest zawsze idea miary porównawczej, skala analogicznych zachowań w innej społeczności, w odwołaniu do której dokonujemy interpretacji i oceny tego, co widzimy. W książce Firtha zawarte jest więc echo myślenia charakterystycznego dla wielu wątków współczesnej antropologii:

·         Poszerzenie spektrum antropologicznych badań - nie tylko obcy świat, ale też subkultury czy wręcz swój własny

·         Badanie tego, co ukryte, ledwo świadome lub nieświadome - antropolog jako tłumacz, interpretator, wciąż nieprzekonany o trafności swoich diagnoz

·         Badanie zjawisk osobnych, niecodziennych, wymykających się zwartej strukturze całości, dostrzeganie i skupiane się na elementach irracjonalnych, które decydują o specyfice ludzkiej mentalności i sposobu życia

·         Zwrócenie się ku badaniu „subtelnej, samolubnej, dwuznacznej sofistyki, której przedmiotem są umysły wszystkich ludzi” - bez wysiłku poznania metod argumentacji, zbadania retoryki używanej w każdym dyskursie o kulturze, nie dojdzie do próby rozumienia poznawanego przez antropologa świata

6. Założenia Firtha (zwłaszcza sceptycyzm) przypominają poglądy francuskiego etnologa Marcela Griaule'a, którego uważa się dziś za jednego z prekursorów reformowania antropologii, inicjatora nowego myślenia o sposobach poznania antropologii i swoistych dla tej dyscypliny metodach narracji (jego badania zostały na nowo odkryte m.in. przez Jamesa Clifforda). Griaul zwraca uwagę na problem relacji pomiędzy badaczem a badanymi, nakazując pierwszemu krytycyzm i sceptycyzm. Relacja ta nie jest gładkim dialogiem,            a nieustannym rodzajem walki. Obie strony używają kłamstw, nacisków, przemocy, maskują rzeczywiste role. Ostatecznym zwycięstwem w tym dialogu jest kultura.

7. Refleksja nad tytułowymi problemami antropologii jest dwoista - inna w kręgu antropologii kultury i inna w kręgu antropologii społecznej - podział wyrosły z różnych tradycji europejskich i amerykańskich nadal się więc utrzymuje. Roy Wagner [antropologia społeczna] uważa, że tak jak dawniej, tak i dzisiaj używamy pojęcia kultury w szerokim znaczeniu - kultury ludzkiej, oraz węższym - specyficznym dla danej grupy. W każdym               z tych przypadków antropolog posługuje się ideą, pojęciem, które jest pierwotne w stosunku do tego, co opisuje. W zależności od treści wpisanych w to pojęcie dokonuje się proces budowania wiedzy o kulturze. Badacz musi odrzucić klasyczną, racjonalistyczną pretensję do absolutnej obiektywności na rzecz obiektywności ukształtowanej na podłożu własnej kultury. Zrozumienie kultury odbywa się poprzez zabieg uprzedmiotowienia kultury. Gdy sytuacja zostaje uprzedmiotowiona jako kultura, badacz „uczy się” tej kultury, ale nie w takim sensie, jak robi to dziecko - wchodzi w tę sytuację jako dorosły, który ma silnie zinternalizowane wzorce własnej kultury. Wszystko czego „uczy się” od badanych ma charakter nadbudowy wznoszonej na tym, co już wie. Zdaniem Kaniowskiej, eklektyzm Wagnera jest drażniący, miesza i łączy on wątki, które leżą u podstaw nowego paradygmatu antropologii, nie odkrywa niczego nowego. Jedyną ciekawą rzeczą jest tu wspomniane pojęcie uprzedmiotowienia kultury - propozycja traktowania kultury jako rekwizytu, przedmiotu niezbędnego do wykonywania czynności (niezbędna do życia dla badanego i do poznania dla antropologa). Sankcjonuje to dystans wobec poznawanego świata. W nowej antropologii ten dystans poznawczy postrzega się w ironii, która jest stałym przybliżaniem się i odchodzeniem, nieustannym krążeniem wokół przedmiotu poznawanego. W niektórych odmianach dzisiejszej myśli antropologicznych dostrzega się znaczenie ironii, choć rozumienie jej funkcji bywa odmienne. Antropolodzy korzystający z teorii Richarda Rorty'ego zakładają, że badacz powinien zachowywać dystans do badanej rzeczywistości, przybierając postawę ironisty, który spełnia następujące warunki:

·         ma radykalne i ciągłe wątpliwości co do słownika, którego używa,

·         uświadamia sobie, ze argument, jakiego używa w swoim słowniku nie może poprzedzać ani rozwijać tych wątpliwości,

·         jeśli myśli o swojej sytuacji, nie może uważać, że jego ostateczne wybory światopoglądowe są bliższe rzeczywistości niż inne.

Ironia chroni więc przed dogmatyzmem w poznaniu, co jest grzechem kardynalnym                   w antropologii. Idea nadania kulturze statusu rekwizytu pozwala uczulić się na niebezpieczeństwo arbitralnych sądów i zachowywać ważność relatywizmu kulturowego.

8. Dystans podyktowany uprzedmiotowieniem kultury pomaga też w realizacji założeń metodologicznych nowej antropologii. Można rozpatrywać tę kwestię w ramach koncepcji poznania i narracji Hydena White'a - wskazuje on na niezmiernie istotną rolę ironii i łączy ją z konieczną w nauce samoświadomością procedur poznania. Pojawienie się ironii, dystansu w poznaniu możliwe było więc po rozpoznaniu różnic istniejących pomiędzy metaforycznymi przedstawieniami rzeczywistości, jakich używamy w nauce a rzeczami, które nauka bada. Idea kultury nie jest tożsama ze rzeczywistością, którą antropolog kulturą nazywa. Pozostaje więc pytanie co jest przedmiotem antropologicznego badania - realny świat czy jego przedstawienie? W koncepcji Wagnera uprzedmiotowienie kultury oznacza, że dotarcie do świata, który chcemy poznać jest możliwe, ale poprzez jakąś projekcję tego świata. Doświadczenie jest istotnym elementem, dzięki niemu dokonuje się „odprzedmiotowienie”        i dotarcie do znaczenia rekwizytu. Dlatego Wagner mówi o badaniu antropologicznym jako            o odkrywani kultury, odkrywamy sensy , ale w zależności od inwencji, kompetencji badacza i badanego. Przedmiotem antropologii ostatecznie jest więc wynajdywanie kultury, a nie kultura.

9. Inny sposób analizowania pojęcia kultury proponuje Adam Kuper [antropologia brytyjska]. Analizuje on historię antropologii po funkcjonalizmie i strukturalizmie. Zmiany           w niej są zawsze następstwem przewartościowań w pojmowaniu kultury. Ten sposób analizy uświadamia, że antropologia nie była i nie jest wolna od wpływów czy nacisków z poza nauki. Pojęcie kultury zależy od konkretnej rzeczywistości kulturowej, konkretnej postaci świata. Kuper w przeciwieństwie do Wagnera, wierzy, że antropolog obcuje z realnym i poznawalnym, a nie przedstawionym światem. Przedmiotem antropologii jest empirycznie dająca się doświadczyć kultura. Dominuje przeświadczenie, że antropologia jest nauką empiryczną. Kuper omawia współczesne projekty antropologii, które uznają różne obszary odniesienia, inny klucz do zrozumienia rzeczywistości kulturowych. Zestawia obok siebie m.in. Clifforda Geertza i Davida Schneidera. Ten pierwszy zdaniem Kupera, zakłada, że badanie i rozumienie obcej kultury może się udać, gdy antropolog wy bierze dominującą w danej kulturze sferę i za pomocą obserwacji i wywiadów udowodni, że właśnie ta sfera organizuje i wpływa na wszystkie inne. Zdaniem Kupera, Geertz postępuje tak w swoim studium „The religion of Java” - gdzie dominującym elementem jest religia - Geertz pokazuje jaką rolę odgrywają wierzenia i idee religijne w procesie społecznych przemian               i ekonomicznego rozwoju w szczególnym czasie politycznych przekształceń w Indonezji odzyskującej wolność. Drugim przykładem, który podaje Kuper jest antropologia Schneidera, który prowadził badania terenowe w Mikronezji, na wyspie Yap. Dane z badań pokazały, że terminy, w jakich mieszkańcy wyspy opisują pokrewieństwo, nie pokrywają się                            z rzeczywistymi, biologicznymi zależnościami; więzy krwi nie decydują o sposobie klasyfikacji członków grupy jako określonych krewnych. Schneider zaproponował dekonstrukcję pojęcia pokrewieństwa. Traktował je jako system symboli (nie powinien być więc analizowany w odniesieniu do faktycznych relacji). Systemy pokrewieństwa denotują kategorie i idee wytworzone i sankcjonowane przez kulturę, np. w USA takie symboliczne znaczenie posiada stosunek seksualny. Jego zdaniem podziału natura/kultura nie ma co utrzymywać w antropologii. Natura jest kulturowo usankcjonowana.

Wszystkie te przykłady pokazują, że antropologowie wyraźnie dają do zrozumienia, że są świadomi tego, iż przedmiotem antropologicznych badań i analiz jest rzeczywistość kulturowa, ale ujmowana przez pryzmat jakiegoś kontekstu - dopiero współczesna antropologia jest tego całkowicie świadoma.

10. Drugi problem - empiryczny charakter antropologii. M. Kairski twierdzi, że skończyła się naiwna wersja antropologii - utracono już wiarę w to, że badacz odkrywa jedyną obiektywną prawdę, która okazuje się w końcu jego nieuświadamianym, indywidualnym, subiektywnym punktem widzenia. Kaniowska zastanawia się w takim razie co zastąpiło naiwną wersję antropologii. Wydaje się, że to co, łączy nowe projekty to troska o zachowanie przekonania, że praca terenowa stanowi wciąż istotę antropologicznego poznania. George E. Marcus stawia tezę, że tym, co pozwala uświadomić sobie założenia i zanalizować                         z pożytkiem taki projekt antropologii, która pozwoliłaby zachować wartość empirycznego poznania, jest kategoria uczestnictwa w badanej kulturze. Kategoria ta służy mu do śledzenia zmian dotyczących relacji między badaczem i badanym oraz relacji ich obydwu do rzeczywistości, jaką rozpoznają i w jakiej się odnajdują. Zmiana paradygmatu przyniosła także zmianę myślenia o badaniach terenowych. Marcus śledzi te przemiany na wybranych przykładach badań terenowych C. Geertza, J. Clifforda, R. Rosaldo i D. Holmesa. Przykłady te pokazują jak w bliskim związku pozostaje idea współudziału jako kategoria epistemologiczna i status badań terenowych w wybranych nurtach współczesnej antropologii. Początek badań widać w pracach Geertza - rozpoczęły one dyskusję nad problemem relacji badacza i badanego. W swoich badaniach na Bali, postrzega zażyłość łączącą antropologa             z badanymi jako warunek kontaktu, z którego rodzi się „prawda” o badanej kulturze. Ważny jest współudział badacza w wydarzeniach dziejących się w badanej społeczności w czasie jego pobytu w terenie. Clifford do dyskusji dodaje pojęcia polifonii i dialogiczności. Dialog pomiędzy informatorem a antropologiem to szczególny rodzaj współpracy, wysiłek na rzecz wspólnego zrozumienia. Jest to odzwierciedlenie możliwego dialogu między kulturami. Antropologia w tym ujęciu jest wiedzą przynoszącą zrozumienie odmienności drugiego człowieka, a rozumienie to jest możliwe dzięki rozmowie. Zdaniem Renato Rosaldo z kolei, współpraca może oznaczać co najwyżej dążenie do takiej aranżacji kontaktu z badanym, w którym badaczowi towarzyszyć będzie świadomość, że zawsze ingeruje świat badanego i ingerencja ta zostawia w tym świecie ślady. Dialog jest zawsze jakimś aktem przemocy, a zażyłość jedynie grą. Jeszcze inny sposób rozumienia współpracy podaje Douglas Holmes. Zwraca uwagę na nowe uwarunkowania, takie jak prowadzenie badań wielostanowiskowych (dotyczą wybranych problemów, ale analizie poddane są różne grupy czy społeczności, które mimo życia w różnych kontekstach, posiadają np. podobny światopogląd) czy wynikającą z tego zmianę relacji badany/badacz - słabsza zażyłość, problemy etyczne dotyczące zaangażowania, dystansu. Współpraca staje się więc szczególną grą.  Holmes badał w jaki sposób po okresie zimnej wojny rozmaite napięcia kulturowe wpływają na kształt europejskiej polityki, interesowały go zwłaszcza skrajne ruchy prawicowe. Zauważa, że kiedy badacz ma do czynienia ze skrajnościami politycznego spektrum, często przyjmuje założenia pracy z czymś egzotycznym, zamkniętym (czyli nadal stosuje tradycyjne metody), w takich sytuacjach współudział jest wysoce sztuczny i niekłopotliwy - staje się środkiem osiągnięcia profesjonalnej metody.

Kaniowska zwraca uwagę na dylematy etyczne i moralne, które rodzi obecnie idea współudziału. Uważa, że to właśnie będzie zaprzątać teraz uwagę antropologów                             i organizować dyskurs antropologiczny w jego teoretycznym i metodologicznym wymiarze.

PROBLEM AUTORYTETU BADACZA W ANTROPOLOGII (+BADANIA TERENOWE)

Obecnie kwestia autorytetu załamała się, po rozpadzie potęg kolonialnych po roku 1950. Zachód już nie może uważać się za jedyne źródło wiedzy antropologicznej. Obrazy 'innych' zostały ustanowione w konkretnych historycznych powiązaniach dominacji i dialogu.

BADANIA TERENOWE nadal są wymogiem, obserwacja uczestnicząca zmusza badaczy, by doświadczyli, uczyli się języka, zaangażowania i rozmów.

Obecnie aut. Antropologiczny jest ROZPROSZONY. W latach 1900-1960 ustaliła się jako norma NOWA KONCEPCJA BADAŃ TERENOWYCH. Uprzywilejowane: intesywne badania przez wykształconych na uniwersytetach specjalistów, usankcjonowane źródło informacji o ludach egzotycznych. Od ok. połowy lat 30. antropologiczne uogólnienia miały być oparte na rzetelnych opisach wykonanych przez tych badaczy - NOWY STYL.

Zawsze problemem było to, co mogło podważyć autorytet: jak można przetworzyć niezdyscyplinowane doświadczenie na pisemne sprawozdanie + jak 'przegadane' spotkanie wraz z jego stosunkami władzy, opisane przez jednego autora, może nieść prawdę?

Etnografia uwikłana w PISANIE.

• ujęcie klasyczne: antropolog rości sobie prawo do bycia dostarczycielem prawdy.

• koniec XIX: autorytety: podróżnik, misjonarz, administrator - więcej czasu w terenie, lepsze kontakty, znajomość języka. Tzw. „człowiek na miejscu”, osobno antropolog w metropolii. Np. misjonarz Codrington: bliska współpraca z tubylczymi ludami, żadnej hipotezy, eklektyczny zbiór informacji.

• Ruch w kierunku profesjonalnej etnografii: Boas - fizyk. W rozwoju brytyjskiej metody etn - zbieranie info przez przyrodników akademickich: przyrodnik dokumentalista, nie spędzali dłużej niż rok. Do tego czasu etnograf i antropolog działali ODDZIELNIE.

• Lata 20. XX: Malinowski: tworzenie wiarygodności badacza. Badacz terenowy - teoretyk. Malinowski, R-B i Mead ustanowili normę naukowca z uniwersyteckim przygotowaniem, który wyprowadza teorie z WŁASNYCH badań. Zarzucili poprzednikom brak naukowych hipotez w poparciu ich wiedzy oraz NEUTRALNOŚCI. CEL: zbliżenie empirii i teorii.

Malinowski, nowy antropolog: ustalenie OBSERWACJI UCZESTNICZĄCEJ - NADANIE JEJ RANGI NAUKOWEJ. Przejmował się przekonaniem czytelnika, że pozyskał fakty w sposób OBIEKTYWNY, jednak był świadomy, że dystans między 'surowym materiałem informacyjnym' a opisem rezultatów jest ogromny. Ogromna ilość faktów, „byłem swiadkiem...”.

• W LATACH 20. ten badacz ustanowił nowy gatunek: PISARSTWO ETNOGRAFICZNE - syntetyczny opis kulturowy oparty na obs. Uczestniczącej. INNOWACJE NOWEGO STYLU (mal, r-b, E-P):

1. Badacz terenowy zyskał uznanie: wykształcenie + relatywizm kulturowy+ zamieszkanie + język.

2. Używanie języków bez doskonalenia ich.

3. Nacisk na obserwację.

4. Tworzenie teoretycznych uogólnień miało pomóc dotrzeć do prawdy. - np. model 'struktury społecznej' R-B.

5. Koncentracja tematyczna na wybranych instytucjach. Celem nie jest pełna inwentaryzacja, lecz dotarcie do całości poprzez jakąś jej część, stworzenie portretu spójnego świata.

6. Takie całości miały charakter synchroniczny zazwyczaj - krytyka dyfuzjonistów.

E-P: 1940 Nuerowie. Skupił się na politycznej i społecznej strukturze Nuerów na tle środowiskowej osnowy. Twierdzi, że Malinowski zbierał dane przypadkowo. Podawanie faktów DLA teorii.

Do dziś cechą wyróżniającą współczesną antropologię jest OBSERWACJA UCZESTNICZĄCA. Praca terenowa skupiała się na DOŚWIADCZENIU antropologa - przejście jakiejś inicjacji prowadzącej do relacji.

Jest to AUTORYTET OPARTY NA DOŚWIADCZENIU: „wyczucie” obcego kontekstu, rodzaj mądrości i wyczucia charakteru ludzi i miejsca, wzmożona wrażliwośc na formę, jak np. u Margaret Mead. Rozdziela się doświadczenie i interpretację.

Wg Diltheya: rozumienie innych wypływa początkowo z prostego faktu koegzystencji we wspólnym świecie. Wspólna sfera musi być wciąz na nowo ustanawiana. Takie wżywanie się ma char. Subiektywny, ale szybko uzależnia się od 'trwale ustalonych ekspresji” - stałych form, do których można odwoływać rozumienie. Doświadczenie to budowanie wspólnego, znaczącego świata.

• Krytyka autorytetu opartego na doświadczeniu. Antropologia INTERPRETATYWNA - spojrzenie na kulturę jak na zbiór tekstów podlegający interpretacji.

TEKSTUALIZACJA: wstęp do interpretacji, tworzenie diltheyowskich ustalonych ekspresji. Proces, w którym nie zapisane zachowania, tradycje zostają oznaczone jako potencjalnie znaczący całokształt z płynnej sytuacji. Końcowym rezultatem tego procesu jest OPIS GĘSTY.

Etnografia jest interpretacją kultur.

Wg Ricoeur dyskursu nie można interpretować w potencjalnie publiczny sposób, aby zrozumieć dyskurs 'musialbyś tam być”, w obecności wypowiadającego się podmiotu. Interpretacja nie jest dialogiem, nie jest uzależniona od bycia obok mówiącego.

Tekst, w przeciwieństwie do dyskursu, może podrózować. Przekładanie DOŚWIADCZENIA na formę tekstową. Konkretni autorzy są oderwani, powstaje 'podmiot absolutny' . Rzadko uświadamia się sobie, że głownym elementem skontruowanej w postaci tekstu sytuacji jest DIALOG, a nie odczytywanie kultury przez czyjeś ramie.

A. interpretatywna przyczyniła się do wyobcowania autorytetu an.

• Paradygmat dialogu i polifonii: negocjowanie pomiędzy podmiotami, równie znaczącymi. Każde ja zakłada jakieś ty. Bez dialogu i kontekstu nie ma znaczenia! Język etnografii jest przesiąknięty kontekstem, niuansami.

Przedstawia się konteskt badań i sytuacji rozmowy! Rozmwócy aktywnie negocjują wspólną wizję rzeczywistości. To nie jest już MONOLOG. Stosuje się coraz częściej cytaty, wpisuje do autorów osoby badane. Kto jest autorem notatek z terenu?? Rozpad monologicznego autorytetu! Prace polifoniczne są otwarte na różne sposoby odczytywania. Twórcza postawa czytelnika.

POSTMODERNIZM

Pojęcie postmodernizmu można rozumieć dwojako:

• nazwa, termin opisujący rzeczywistość, nazwa na typ rzeczywistości

• termin opisujący refleksję nad rzeczywistością, dominują tutaj sposoby refleksji nad rzeczywistością

POOL

Problemy z definicją, krótka def. Lyotarda: nieufność wobec metanarracji.

Pojęcie to pojawia się w antropologii zazwyczaj w wydźwięku pejoratywnym, wyjątkiem jest Stephen Tyler - uważa, że etnografia postmodernistyczna nie istnieje, i niestety się nie pojawi.

Pool definiuje najpierw słowo modernizm (rozkwit w okresie międzywojennym, najistotniejsze odrzucenie realizmu i naturalizmu ery romantycznej. Wyrażany przez abstrakcję w malarstwie. Prace modernistyczne bogate estetycznie i formalnie, nie zawsze rozumiane przez 'zwykłych ludzi'. Sztuka modernistyczna elitarna. Działanie artystyczne nie jest już przedstawieniem czegoś, lecz celem samym w sobie. Zwątpienie epistemologiczne - niepewność granic, do których możemy poiznać świat i niepewność dot. możliwości wyjaśniania świata).

POSTMODERNIZM: „Postmodernizmów jest tyle, ilu autorów piszących o postmodernizmie”. Najbardziej znamienne cechy postmodernizmu wg Poola:

• zamazywanie granic - między róznymi dziedzinami sztuki, ale też między nauką a sztuką, faktem i fikcją i wg Geertza między różnymi dyscyplinami akademickimi.

• Zanika rozgraniczenie kultury wysublimowanej i popularnej, czyni dawną sztukę modernistyczną bardziej dostępną. Można wykorzystywać style i gatunki uznane za gorsze w modernizmie - kryminały, westerny.

• Postmodernizm jest antyinterpretacyjny (Susan Sontag) - postm. Dzieło nie posiada nic prócz powierzchni - Sontag uważa to za uwalniające, zamazanie granic k. wysokiej i niskiej

• wielorakość warstw znaczeń i zawiłośc parodii - dostępność elitarnej grupie posiadającej narzędzia intelektualne do interpretacji

• przed modernizmem - tekst przedstawia rzecz. Zewnętrzą, modernizm - tekst celem samym w sobie, postmodernizm - poddana w watpliwość relacja między tekstem a czytelnikiem

• powrót do realizmu na zasadzie wytwarzania - przedstawienie nie jest odzwierciedleniem, lecz wytwarzaniem - np. kobiecość jako konstrukt w fotografii

• radykalne odrzucenie metanarracji i fundamentalizmu oraz akceptacja chaosu!!!!

• powszechne wykorzystanie formy pastiszu (Jameson) - przeciwstawia go Jameson parodii. Parodia - życzliwość wobec oryginału, pastisz jest pustą parodią, naśladownictwem pozbawionym głebszego motywu i humoru.

Według Poola etnografia postmodernistyczna istnieje tylko w głosach krytyków. Tekstualizm - etnografia od notatek z terenu jest zwrócona na tekst. Relatywizm i odrzucenie metanarracji nie są wystarczająco radykalne.

BAUMAN

Punkt widzenia socjologa. Postmodernizm to dla niego nazwa dyskursu. Postmodernizm - odnosi się do produktów działalności człowieka powstających w czasach nowożytnych, np. estetyka, sztuka.

Ponowoczesność to uderzająco heretycki nowy paradygmat myślenia. Podważanie wiary w ludzki rozum. Terminu tego powinniśmy używać do stanu społeczeństwa char. Się zmianami.

Dzisiejszy świat jest pluralistyczny, mówi się o wszelakiej wielości: poglądów, postaw, orientacji.

Postmodernizm konotacją nowej świadomości intelektualistów - tej części elity, która wyspecjalizowała się w tworzeniu zasad, norm, którzy dziś skupiają uwagę na własnych umiejętnościach, materiale. „Postmodernizm głosi utratę czegoś, czego nie byliśmy świadomi, dopóki nie dowiedzieliśmy się o tej utracie”.

Bauman - postmodernizm jest zorganizowany wokół pewnej dziedziny pojęć - społeczeństwo postindustrialne, porządek postkapitalistyczny. Jest nazwą DYSKURSU o świecie, który przeszedł okres kapitalizmu i industrializacji społeczeńśtwa i stał się nową jakościa. Charakterystyczna dla dzisiejszego świata jest płynność. Zmiany, szybkie tempo zmian.

Prawodawcy i tłumacze.

Pojęcie postmodernizmu wprowadzone początkowo było w arhitekturze, ale szybko rozprzestrzeniło się na całą sztukę zachodnią. Oznaczało koniec dominującego stylu, kanonów artystycznych. Warunki, w jakich przebiegały zmiany w sztuce nazwano dalej postnowoczesnością, które próbuje ochwycić cechy klimatu intelektualnego. Postmodernizm jest pojęciem artystycznym.

PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA SOCJOBIOLOGII

Jest dyscypliną naukową (LATA 70.. XX w), której celem jest wyjasnianie zachowań społecznych wszystkich gatunków, łącznie z człowiekiem, poprzez rozpatrywanie tych zachowań w kontekście działania sił doboru naturalnego.

Kultura i spoleczeńśtwo są dopełnieniem zwierzęcej natury ludzkiej. Kultura jest w niewoli genów.

• przekaz danych zawdzięczamy genom

• przekaz genów wiąże się z doborem naturalnym, działa on na korzyść jednostki przenoszącej genotyp

• selekcja grupowa istnieje dla dobra gatunków

• geny jednostki decydują o losach gatunku, ewolucji nie podlega więc człowiek, a całe populacje

• zajmuje się badaniem biologicznych podstaw organizmów łącznie z człowiekiem

• kultura wywodzi się z natury!!

• CELEM jest odkrycie generalnych praw dotyczących całych społeczeństw, tzw. praw uniwersalnych

WILSON

Człowiek istotą biologiczną. Bóstwo mogło być u początków materii, ale nie u pocz. gatunków. Cel rozwoju gatunków jest determinowany przez ich bezpośrednie środowisko biologiczne. Umysł ludzki dokonuje wyborów tylko przy użyciu biol. narzędzi. Mózg istnieje, bo sprzyja mnożeniu się genów.

1 DYLEMAT: nie mamy miejsca, do którego zmierzamy, żadnego celu zewnętrznego w stosunku do własnej natury biol.

Wierzenia są mechanizmami sprzyjającymi przetrwaniu.

2 DYLEMAT: moralność wyewoluowała jako instynkt. Praktyki etyczne są zaprogramowane przez dobór naturalny.

Wyzwaniem jest pomiar ograniczeń tego zaprogramowania, znalezienie ich źródła w mózgu i rozszyfrowanie ich znaczenia! INTERDYSCYPLINARNOŚĆ: połączenie nauk społecznych i biologii. Nauki społ. pójdą dalej jedynie, jeśli wchłoną zasady biologii. Należy zredukować postrzegane zjawiska do podstawowych zasad.

WOLNA WOLA: Przyszłość przedmiotów może być przewidziana przez jakąś materialną inteligencję, dla której ich działania są zdeterminowane, lecz tylko w ramach jej własnego świata. Lot pszczoły - dla samej pszczoły wolna wola, dla obserwatora - determinacja. Szczegółowe przewidywanie wymaga od nas technik, które dla nas nie są dostępne. Schematy w mózgu są fizyczną podstawą woli.

Determinujący wpływ mają GENY. Ewolucja kulturowa dokonuje się b szybko, a ewolucja darwinowska b powoli. Może zdarzyć się, że ewolucja biologiczna zacznie hamować kulturową.

Następuje DWOISTA EWOLUCJA: ewolucja biol. poszerza możliwości kulturowe, a kultura wspiera genetyczną wartość tych, którzy najlepiej z niej koszystają.

Celem jest poznanie ewolucji i samych siebie, by przewidywać, które nasze działania są bezpieczne, a które niosą zagrożenie. Będziemy wtedy wiedzieć, które elementy natury ludzkiej trzeba kultywować, a które tępić.

EWOLUCJONIZM, NEOEWOLUCJONIZM, SOCJOBIOLOGIA

jest zbiorem teorii opisujących ewolucję społeczeństwa, które przechodzi przez poszczególne etapy podczas rozwoju społecznego. Ewolucjonizm jest jedną z najstarszych teorii w socjologii i antropologii kulturowej i w swojej klasycznej postaci został sformułowany (i dominował w całej nauce) w XIX wieku.

Klasyczny ewolucjonizm: analogia do rozwoju osobniczego. Stał na stanowisku, że wszystkie społeczności ludzkie rozwijają się w podobny sposób, przechodząc przez pewne etapy rozwojowe. Stosując metodę porównawczą, ewolucjoniści starali się opisać te etapy i wskazać kierunek postępu w historii. Ewolucjoniści porównywali ze sobą społeczności z różnych epok historycznych i różnych obszarów, starając się uszeregować je w jeden ciąg rozwoju ludzkości. Autorzy tacy jak Spencer wskazywali na analogie między organizmem społecznym a organizmem żywym. Założenie ewolucjonizmu u Spencera polegało na tym, że społeczeństwa ewoluują od form prostych do coraz bardziej złożonych. Następuje to w przypadku społeczeństw poprzez łączenie się (zwykle na drodze podboju) w większe, bardziej złożone całości (proste łączą się w złożone, złożone w podwójnie złożone itd.). Organizm społeczny, podobnie jak organizm biologiczny jest pewną całością, którą charakteryzuje ciągły rozwój. Uwarunkowany jest on warunkami zewnętrznymi, zarówno naturalnymi (które określają możliwości rozwoju gospodarki) jak i społecznymi.

Linearność, stadialność. Ewolucjoniści interesowali się ludami pierwotnymi, by wykorzystać je w rekonstrukcji własnego rozwoju kulturowego. Powstawały konkretne STADIA: np. u Taylora i Morgana: dzikość, barbarzyństwo, cywilizacja, każde z nich miało charaterystyczne cechy.

NEOEWOLUCJONIZM

kierunek w antropologii, powstał w poł. XX wieku, odnosi się do relacji między długoterminowymi zmianami, a zachodzącymi w poszczególnych kulturach krótkoterminowymi i lokalnymi zmianami społecznymi, które różnią się od siebie, ponieważ kultury muszą dostosowywać się do włąsnego, niepowtarzalnego otoczenia.

Cechy neoewolucjonizmu w porównaniu z klasycznym ewolucjonizmem[2]:

• odejście od analizy ewolucji całej ludzkości, na rzecz badania mniejszych jednostek - społeczeństw, kultur, cywilizacji,

• odejście od wyznaczania stadiów ewolucji, na rzecz poszukiwania mechanizmów które do niej prowadzą,

• unikanie wartościowania i porzucenie idei postępu,

• unikanie twierdzeń deterministycznych, na rzecz probabilistycznych - pradopodobieństwo rozwoju - mają na nie wpływ czynniki gł. ekologiczne

• częściowa inkorporacja osiągnięć ewolucjonizmu w biologii.

Badał, w jaki sposób poszczególne kultury adaptują się do róznych warunków srodowiska, jakie są podobieństwa i różnice w perspektywie długoterminowej. Opierał się na danych empirycznych z archeologii, paleontologii i historiografii. Starał się wyeliminować wszelkie odniesienia do systemów wartości, moralności lub kultury. Istnieją różne możliwe ścieżki rozwoju.

LESLIE WHITE

antropolog amerykański. Kultura jest systemem termodynamicznym, gł. rolę odgrywa technologia i energia, a miarą poziomu rozwoju jest bilans energetyczny. Kultura jest ŚRODKIEM służącym do pozyskiwania energii.

„To symbol - pisał White - przekształcił człowieka ze zwykłego zwierzęcia w zwierzę ludzkie”. Posługiwanie się symbolami sprawia, że możliwe jest kumulowanie i przekazywa­nie doświadczeń, pozasomatyczne dziedziczenia, a więc właśnie kultura wyposażająca gatu­nek ludzki w niespotykaną nigdzie indziej w przyrodzie zdolność adaptacji do środowiska: „Człowiek jest kimś unikalnym - jest on jedynym żyjącym organizmem posiadającym kul­turę. Przez kulturę rozumiem pozasomatyczne, czasowe kontinuum rzeczy i zdarzeń zależ­nych od symbolizowania”. Kultura jest nade wszystko narzędziem, dzięki któremu człowiek daje sobie radę ze światem zewnętrznym, rozszerza swoje nad nim panowanie: „Funkcją i celem kultury jest uczynienie życia bezpiecznym i znośnym dla gatunku ludzkiego”; Utrzymywał, że „(...) to kultura determinuje zachowanie się człowieka, nie zaś czło­wiek sprawuje kontrolę nad kulturą.To uznanie ponadindywidualnego charakteru kultury pozostawiło White'a w opozycji do dwóch ważnych nurtów myśli antropologicznej: psychokulturalizmu i funkcjonalizmu w wersji Malinowskiego; „Zasadniczo kultura nie jest niczym. Kul­tura jest słowem-pojeciem. Jest tworem człowiek i może być wykorzystywana arbitralnie na oznaczenie czegokolwiek, możemy zdefiniować to pojęcie tak, jak chcemy”.

Wykorzystał badania nad zwierzętami do interpretacji zachowań ludzkich.

WPŁYW JĘZYKOZNAWSTWA STRUKTURALNEGO NA ANTROPOLOGIĘ STRUKTURALNĄ

• Dla LS kultura oddziałuje na nas w sposób nieświadomy, tak jak język. Posługujemy się jej regułami bez świadomości

• przejście od mowy do języka jest jak przejście od etnografii (analizy faktów) do etnologii (analizy reguł)

• nasze jednostkowe działanie podporządkowuje się zbiorowi reguł w kulturze, tak jak akt mowy podporządkowuje się regułom języka

• LS mówi także o kulturze jako czymś ponadindywidualnym, tak jak język: każdy człowiek myśli według pewnych ogólnych zasad, które dają się wyabstrahować

• Przejście od: szczegółu do ogółu, świadomości do nieświadomości, faktów do uogólnień

• proces strukturalizowania oparty jest o siatkę pojęć , którą tworzy się w perspektywie synchronicznej

• odrzucenie diachronii

• nawiązanie do pojęcia fonemu (najmniejszej cząstki dźwiękowej każdego języka) - LS tworzy pojęcie GUSTEMU: najb. Elementarna cząstka danej kultury, która buduje jej kuchnię.

• U podstaw ludzkiego myślenia i działania leżą pewne struktury, które są wspólne wszystkim ludziom, choć w róznych kulturach różnie się realizują

• można mówić o istnieniu jednej NATURY LUDZKIEJ, jednego wyposażenia mentalnego

• pojęcie MITEMU: duże jednostki konstytutywne, istniejące na poziomie zdań.

• Kultury różnią się tylko szczegółami powierzchownymi, struktura jest uniwersalna

• badacz ma odkryć uniwersalne zasady kultury

KULTURA A NATURA

EWOLUCJONIZM

Natura ludzka jest niezmienna - jedność natury ludzkiej. Taylor - kultura - jako czł. Społeczeństwa; przez wyliczenie gromadzi cechy, o których ewolucjoniści mówią, że są nieobecne w swiecie zwierząt: kultura to całość złożona z wiedzy, wierzenia, sztuka, prawo, moralność, zwyczaje i inne wytwory działalności ludzkiej, nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa.

Dla ewolucjonistów klasycznych natura i kultura to dwie różne przestrzenie, nie da się ich porownać. Interesuje ich głównie kultura ludzka, która się doskonali.

LEVI STRAUSS: Dla etnologa to rozróżnienie zasadnicze. Naturę stanowi wszystko, co jest w nas dziedzictwem biologicznym, kulturę wszystko to, co mamy z tradycji zewnętrznej. Kultura zakłada pewną ilość czynników porządku przyrodniczego. Linia demarkacyjna to nie narzędzia, lecz JĘZYK ARTYKUŁOWANY. Natura jest tym, co u człowieka jest przekazywane biologicznie.

Z punktu widzenia metodologicznego język nie należy do natury, naturę jednak można badać jedynie za pomocą języka. Problem przejścia od jednego porządku do drugiego nie jest etnologiczny, dotyczy pojawienia się specyficznie ludzkiej funkcji, jakąś jest FUNKCJA SYMBOLICZNA. Cybernetyka...?

SUSAN LANGER: Granicą zdolnośc do wytwarzanai symboli. Jest to rozróżnienie między naturą a kulturą.

---