I. Starożytność grecka a homoseksualizm

Czy twórcy greckiej kultury pozytywnie oceniali homoseksualizm, jak się dziś nieraz mniema? Czy byli zwolennikami legalizacji takich zachowań? Pytania te stawiam, nie zapominając o elementarnym fakcie ludzkiego działania, iż regularnie „nie nadąża” ono za własnym rozpoznaniem jego wartości, co widać wyraźnie w dziejach Hellady - również w interesującej nas tu kwestii. Oprócz tego konieczne będzie uświadomienie sobie istniejącej w tej sprawie odnotowanej już rozbieżności opinii hellenistów i odnalezienie przyczyny tej rozbieżności. Wspomniałem już, że pionierska praca Kennetha J. Dovera nad homoseksualizmem greckim przypisuje tej kulturze „zdrowe zaciekawienie bogactwem bodźców seksualnych”, które ma usprawiedliwiać „tolerowanie homoseksualizmu” przez Greków. Gdyby z tego powodu Grecy mieli „tolerować” owe zachowania (niezależnie od trafności samej opinii, iż je tolerowali), to by znaczyło, że miarą dobra i zła czynili ludzkie doznania, w tym także doznania seksualne. Cokolwiek powiększałoby to „bogactwo” wrażeń byłoby czymś dobrym. Koniec końców Dover przypisuje greckiemu filarowi europejskiej tożsamości traktowanie owych „bodźców” jako przewodnika i miary ludzkiego działania w sferze seksualnej.

Pierwszy zaprotestowałby z pewnością sam Sokrates, najwyższe wcielenie greckiego geniuszu. W Platońskim Gorgiaszu widzimy go rozmawiającego z Kalliklesem, który broni dokładnie tego samego poglądu w sprawie dobra i zła, co Dover: poglądu, że trzeba mieć jak największe pragnienia i starać się je zaspokajać. Rozum nie ma zatem pełnić funkcji kierowniczej, lecz wyłącznie służebną w tym programie „zdrowego zaciekawienia bogactwem bodźców”, z bodźcami seksualnymi włącznie. Polski tłumacz dialogu Platona miał trudność z oddaniem sensu Sokratesowej riposty skierowanej do Kalliklesa. Widać z przekładu jednak, że musiało sofistę potężnie zawstydzić porównanie jego programu życiowego z ideałem „człowieka lamparta”, mogącego do woli drapać swoje swędzące ciało i cieszyć się z tego powodu przyjemnymi doznaniami. Rację szoku doznanego przez Kalliklesa (będącego homoseksualistą) lepiej rozumiemy, jeśli zamiast wziętego przez Władysława Witwickiego od Gabrieli Zapolskiej „lamparta”, uwzględnimy słowo kinaidos, pojawiające się w greckim tekście. Co ono oznacza, nie będę wyjaśniał, idąc za Witwickim, który ominął problem grzebania się w homoseksualnych obyczajach przy pomocy wygodnego doboru słów. Najogólniej mówiąc, Sokrates w tej odpowiedzi wskazuje, że życie na miarę człowieka to życie posługujące się rozumem, skoro człowiek taką możliwością dysponuje. Zmysły nie mogą być miarą dobra i zła naszych czynów, a więc odkryciem Greków są możliwości ludzkiego rozumu, a nie - czego życzył sobie Nietzsche, a za nim, jak widzimy, również Dover - możliwości ludzkich zmysłów. Czy o tym odkryciu Grecy pamiętali w swej ocenie homoseksualizmu? Oprócz tego zadajmy sobie pytanie: która z tych dwóch możliwości zasiewa lęk przed obiektywnym sensem odmienności płciowej, lęk - jak wspomniałem - identyfikowany przez niektórych psychologów jako istotny dla homoseksualizmu? Czy program kierowania się rozumem, czyli rozpoznaną prawdą o dobru, czy raczej program kierowania się zmysłami? Oto ostateczna perspektywa podjętej analizy stosunku Greków do homoseksualizmu! Właśnie z tego powodu ograniczę się tu do najbardziej reprezentatywnych wyrazów helleńskiej kultury, świadomy oczywiście tego, że wszystkie inne jej nurty zasługiwałyby na osobną monografię. Skoro celem niniejszej pracy nie jest nowe dzieło na temat homoseksualizmu greckiego, ale zrekonstruowanie i porównanie sposobów oceniania tego zjawiska - w relacji do myślenia o prawie stanowionym - można sobie pozwolić na zawężenie obszaru analizy. Całość niech więc mówi poprzez wybrany, najważniejszy jej fragment.

Zanim oddam głos w sprawie oceny homoseksualizmu tym, którzy w sposób szczególny zbudowali potęgę kulturową Grecji, najpierw rzut oka na panującą w starożytnej Grecji opinię dotyczącą homoseksualizmu mężczyzn, zobiektywizowaną w prawie stanowionym. Chociaż zadaniem istoty rozumnej nie jest „nadążanie” za panującymi opiniami, lecz dostosowanie swojego myślenia i działania do obiektywnej rzeczywistości (o czym przypominał Sokrates), to jednak oczekiwaniem filozofów klasycznych jest zabieganie o „nadążanie” tych opinii za trafnymi rozpoznaniami „najrozumniejszych” i „najprzyzwoitszych”. Czy „nadążały” za nimi owe opinie w sprawie homoseksualizmu? Jeśliby zaś nie nadążały, to czyż nie należałoby pytać o odpowiedzialność wpierw właśnie „miłośników mądrości”?

1. Panujący obyczaj

Ten interesujący nas element mentalności starożytnych Ateńczyków widać w sposób może najbardziej dobitny w komediach Arystofanesa, co ma szczególną wymowę, ponieważ - jak podkreślał Arystoteles - komedia zawsze pokazuje stan ludzi gorszy, niż jest w rzeczywistości. Jeśli zatem świat Arystofanesa jest nazbyt przyczerniony w stosunku do faktów, to na tym ciemnym tle bardziej odsłaniają się jasne strony rzeczywistości. Jak zatem przerysowywał (w negatywnym kierunku) ten czołowy poeta komiczny rozpoznania moralne Ateńczyków odnośnie do homoseksualizmu?

Jedna z jego komedii (Ptaki) opisuje dwóch obywateli Aten poszukujących innego, lepszego państwa, a oczekiwanym jego walorem mieliby być inni niż w Atenach ojcowie i inne niż ateńskie prawa dotyczące pederastii. Uciekinierom marzy się zwłaszcza to, aby jedynym zmartwieniem w tamtej krainie były pretensje ojców o zaniedbywanie… molestowania ich synów. Już z tego szokującego zestawienia widać, że ateńscy ojcowie przy pomocy praw starali się zabezpieczyć swoich synów przed pedofilami. Komedie Arystofanesa są zresztą kopalnią wiedzy również na temat jednomyślnego stosunku mieszkańców Aten do pederastycznych obyczajów (pojawiających się, jak twierdzi w Chmurach ten grecki twórca, w wyższych sferach po zwycięstwie nad Persami) i od tej strony są często eksploatowane. Komedie te zawsze negatywnie oceniają homoseksualizm, wyrażając w ten sposób panującą opinię ich odbiorców. Odstąpię od przywoływania szczegółów, nie chcąc wyważać już otwartych drzwi, ale i z powodu ogromnych rozmiarów obsceniczności Arystofanesowych komedii. Już Plutarch z Cheronei porównywał je od tej strony z komediami Menandra. Zdaniem Plutarcha język „błazeński i wulgarny jest cechą Arystofanesa, nigdy zaś Menandra”. Komedie pierwszego są podobne do „ladacznicy udającej mężatkę (…) a ludzie godni nie cierpią jej rozwiązłości i złośliwości”. Pisał on bowiem nie „dla kogoś, kto jest umiarkowany, ale pisał rzeczy szpetne i rozwiązłe dla bezwstydników”, jego „miłość nie jest radosna, ale bezwstydna”. Ceniąc sobie opinię Plutarcha, nie będę na własną odpowiedzialność raczył poważnego czytelnika tłustymi wypisami z Arystofanesa.

Ale świadectwo Arystofanesa znajduje swoje potwierdzenie także w innych dokumentach z tej epoki, przywołujących opinię ateńskiej arystokracji na temat homoseksualizmu. Tę samą potrzebę, którą żywili wspomniani uciekinierzy z Aten, mianowicie dotyczącą reformy ateńskiego prawa (a także prawa Sparty) i panujących obyczajów odnośnie do pedofilii, zgłosił sofista Pauzaniasz (sam będący homoseksualistą) w Platońskiej Uczcie. Jego zdaniem w Atenach obowiązywały prawa „niełatwe do zrozumienia” i z tego powodu należałoby je nie tylko rozjaśnić odpowiednią interpretacją, ale także zmienić. Ich rzekomą „wadą” była ochrona młodzieży i dzieci przed dorosłymi pederastami. W mniemaniu Pauzaniasza: „Złą rzeczą jest folgować niegodziwcowi w sposób niegodziwy, a dobrą folgować uczciwemu człowiekowi i uczciwie”. Konieczne jest zatem odróżnienie godziwych i niegodziwych pederastów, szlachetnej i nieszlachetnej pederastii, czego w jego opinii ateńskie regulacje prawne nie zakładały. Koniec końców nawet ateńscy pederaści nie byli zadowoleni z tamtejszego prawa. Gorsze jednak były - zdaniem Pauzaniasza - prawa Jonii i barbarzyńców, zaprowadzone jakoby tylko z powodu „nieposkromionej żądzy panowania rządzących i dzięki tchórzostwu rządzonych”.

Prawom Sparty Pauzaniasz nie poświęcił już uwagi. Tę lukę mógł swobodnie wypełnić Platon w Prawach. Nieobciążony słabościami homoseksualisty Pauzaniasza, zaraz na początku tego dzieła, Platon oskarżył Spartan i Kreteńczyków o „wypaczenie” homoseksualne skutkiem ćwiczeń gimnastycznych nago. „Wynalazek” homoseksualizmu związał zaś z „nieopanowaniem w przyjemnościach”, a kreteńską interpretację historii o Zeusie-pederaście (porywającym Ganimedesa) uznał za produkt samousprawiedliwiania własnego wypaczonego obyczaju. Przy okazji wspomnę, że również Sokrates bronił niehomoseksualnej wersji opowieści o Ganimedesie. Ksenofont twierdził, że zdaniem mistrza samo imię chłopca ma wskazywać, iż „Zeus porwał [go] na Olimp nie z powodu piękności ciała, ale duszy”.

Wyrazem mentalności Greków jest też ich świat mitów. Stąd Platon (i inni starozytni autorzy) zaczerpnął przekonanie, że za „wynalazcę” homoseksualizmu należy uznać dopiero króla Lajosa - podzielił w tym względzie panujący pogląd, troszcząc się tu nie tyle o prawdę historyczną, co raczej o prawdę etyczną. Porwanie i zgwałcenie Chryzypa, syna króla Pelopsa (Chryzyp popełnił samobójstwo z poczucia wstydu) zaciążyło na Lajosie klątwą, skutkiem której były straszliwe nieszczęścia także w życiu dwóch następnych pokoleń jego rodu, począwszy od Edypa, syna Lajosa. Mowa o tych konsekwencjach w trylogii Sofoklesa (Król Edyp, Antygona, Edyp w Kolonos), a nade wszystku w Eurypidesa tragedii Chryzyp.. Według Eurypidesa Hera miała zesłałać Tebom pożerającego ich Sfinksa właśnie za zbrodnię Lajosa i za totelrowanie pedofilii króla. Wyrocznia Apollona przepowiedziała Lajosowi i jego żonie Jokaście, że jeśli będą mieć syna, zabije on ojca i poślubi matkę. Po urodzeniu Edypa Jokasta, chcąc uniknąć zapowiedzianego losu, podjęła kroki w celu zabicia swojego dziecka (dała niemowlę pasterzowi, aby porzucił je w lesie). Edyp został jednak uratowany i wychował się jako adoptowany syn na dworze króla Koryntu. Wracając z Delf, mimowiednie spełnił pierwszą część wyroczni, zabijając pewnego starca - nie wiedział, że to był jego ojciec. Gdy przybył do Teb, rozwiązał zagadkę Sfinksa i w ten sposób uwolnił od niego mieszkańców, za co wynagrodzili go tronem i małżonką - wdową po królu, czyli Jokastą, a więc jego własną matką. Po uświadomieniu sobie zaszłych wydarzeń Edyp oślepił się, a Jokasta powiesiła się w swej sypialni. Synowie Edypa (Eteokl i Polinik) nie udzielili pomocy ślepemu ojcu i wszczęli między sobą walkę o przejęcie tronu. Pokonany Polinik poprosił ojca o wybaczenie i poparcie, którego ten jednak odmówił, przeklinając obydwu synów: „Idź tedy wzgardzon sprzed ojca oblicza, łotrze, bierz klątwy, którem ja ci rzucił (…). Byś z ręki bratniej sam życie postradał i temu, co cię w świat wygnał, śmierć zadał”. Obydwaj bracia zginęli w bratobójczym pojedynku o władzę: „Godzą na siebie i morderczą ręką jeden drugiemu śmierć srogą zadaje”. Ismena zaś, wybierając wygodne życie na drodze posłuszeństwa nakazowi Kreona, okazała się „wyrodną córką”. Jedynie Antygona uznana została za „godną rodu”, ale ostatecznie zginęła żywcem zamurowana przez Kreona. Hajmon, syn Kreona a narzeczony Antygony, usiłował zabić ojca, ale nie wypełniając tego zamiaru, ostatecznie popełnił samobójstwo. Z kolei żona Kreona, Eurydyka, dowiedziawszy się o śmierci syna, rzuciła klątwę na męża i również pożegnała się z życiem. Oto zatem cena „wynalazku” pederastii wedle mitologii greckiej! W micie tym cały ogrom zła spadającego na ród króla Lajosa i osób z nim związanych pokazuje ciężar jego przewinienia oraz każdego innego o tym charakterze. Samobójstwo zhańbionego Chryzypa świadczy zaś o oczywistości poczucia wstydu za pederastyczne potraktowanie.

Jak wiadomo, jednym z głównych wychowawców Hellady był Homer. Nigdzie nie ma w jego prezentacji rycerskiego świata śladu praktyk homoseksualnych, a tym bardziej jakiegoś ich zachwalania, co mu jednak już w starożytności zaczęto przypisywać. Tak właśnie naginano przyjaźń Achillesa i Patroklosa, mającej w Iliadzie, co łatwo sprawdzić, całkowicie pozaseksualny charakter. Sokrates bronił oryginalnej wersji opowieści o tych bohaterach, żądając uwzględnienia całości wypowiedzi Homera, bo przecież „Homer opiewa, jak Achilles nie za kochanka, tylko za druha tak sławnej dokonywa zemsty”.

Czyżby zatem rozpowszechniane dzisiaj opowieści, iż starożytni Grecy nie widzieli niczego niewłaściwego w stosunkach homoseksualnych były tylko dalszym ciągiem tego znanego już w starożytności naginania mitologii do własnych słabości?

Wiele też mówią o panujących w Helladzie obyczajach odnośnie do homoseksualizmu obowiązujace wówczas reguły publicznej wypowiedzi. Jeszcze do niedawna i u nas były one znane, a dziś jakby o nich zapomniano. Świadczy o tym raczenie czytelników poważnych naukowych monografii na interesujący nas temat słownictwem z najgłębszego rynsztoka oraz prezentowanie detali odnalezionych pornograficznych greckich waz, w naukowych oczywiście celach. Monteskiusz, ilekroć w swojej słynnej książce O duchu praw podejmował zagadnienie homoseksualizmu, tylekroć przepraszał za to czytelników. To samo widzimy w Platońskim Gorgiaszu: jeden z uczestników zanotowanej tu rozmowy żachnął się, choć nie całkiem szczerze, że kulturalne towarzystwo oscyluje (za przyczyną Sokratesa) w kierunku „sodomskich tematów”. Tę samą rezerwę widzimy w mowie Ajschinesa przed ateńskim sądem, do której zaraz w szczegółach powrócę. Oskarżając polityka Timarchosa o bezprawne zabieranie się do pełnienia publicznego urzędu, Ajschines poprosił zgromadzonych Ateńczyków, aby okazali zrozumienie, kiedy będzie „zmuszony mówić o zwyczajach niepięknych”, bowiem oskarżony „wiódł życie tak haniebne, że ktokolwiek usiłuje ukazać jego postępowanie, nie może wypowiadać się o nim tak, jak by chciał, bez uciekania się do nieprzystojnych określeń”. Oto zatem, jak wyglądały publiczne przemowy w „pogańskich” Atenach! Ani nie chciano słuchać, ani nie chciano mówić (inaczej było w greckiej komedii, przeznaczonej jednak dla tłumu) na temat homoseksualnych praktyk, bo tego - najogólniej mówiąc - dotyczyło oskarżenie skierowane wobec Timarchosa.

Dobrą ilustracją mentalności ateńskiej arystokracji jest też zakończenie Ksenofontowej Uczty, co podkreśla jeden ze współczesnych tropicieli mitu o greckim homoseksualizmie. Po wspaniałym odegraniu przez aktorów miłosnego dialogu pomiędzy Dionizosem i Ariadną, nieżonaci uczestnicy spotkania „przysięgli, że się ożenią”, żonaci zaś „dosiadłszy koni, odjeżdżali do swoich żon, aby się z nimi najszybciej spotkać”. Zamiast zatem jakiejś sceny sodomii na zakończenie relacji z męskiej imprezy, Ksenofont umieścił świadectwo dowartościowywania przez Ateńczyków życia małżeńskiego. Dziwnie zatem na tym tle wygląda opinia Dovera, iż w otoczeniu Sokratesa (a to właśnie środowisko obecne było, z pewnymi wyjątkami, na uczcie opisanej przez Ksenofonta) „silne doznanie erotyczne zdarzało się przede wszystkim w związkach homoseksualnych, a nie heteroseksualnych”.

Wspomniane fakty nie kwestionują jednak obecności homoseksualizmu w życiu klasycznych Aten. Zazwyczaj twierdzi się, przyjmując świadectwo Platona, że rozsadnikiem homoseksualizmu w Grecji po wojnach z Persami była Sparta. Koszarując mężczyzn do 60. roku życia (z przepustką na spłodzenie nowego obywatela państwa) i przy znanej wtedy powszechnie swobodzie prowadzenia się tamtejszych kobiet (co podkreśla Arystoteles), stworzono podatny grunt pod rozpowszechnianie się praktyk homoseksualnych. Stąd też poważni historycy helleńskiej kultury twierdzą, iż pojęcie „doryckiej miłości do chłopców” „w powszechnym odczuciu Jonów i Ateńczyków pozostało dla nich zawsze czymś w mniejszym lub większym stopniu obcym”. Zdaniem Wernera Jaegera „tylko wpływom doryckim należy przypisać niekiedy wyrażane sympatie niektórych przedstawicieli greckiej szlachty dla «doryckiej miłości»”.

2. Spór o ateńskie prawo

Zobiektywizowanym wyrazem panującej świadomości moralnej jest zawsze prawo stanowione. Czy o starożytnych Atenach można powiedzieć, że miały prawo podobne do biblijnych Sodomy i Gomory? Starają się nas przekonać o tym niektórzy współcześni helleniści, wśród których za „standardową interpretację” ateńskiego prawa co do homoseksualizmu uważa się pogląd (sformułowany wpierw w monografii Dovera), iż nie zakazywano kontaktów pederastycznych (dorosłych mężczyzn z młodzieńcami), o ile były pozbawione przymusu fizycznego czy nacisku środków ekonomicznych. Wykluczano też pewne formy „świadczeń” seksualnych, a oczekiwanymi walorami ze strony młodych chłopców miały być tylko jakieś wartości „duchowe”. Czyżby zatem nieśmiertelną ateńską kulturę stworzyli pedofile wychowywani w tym kierunku - z rozmaitymi tylko ograniczeniami - także przez ateńskie prawo? Można się domyślać, że ta „standardowa” interpretacja to zbyt mało dla współczesnego nam upolitycznionego homoseksualizmu, któremu wprawdzie imponuje wieść o bezproblemowym uprawianiu pedofilii w Atenach (dzisiaj w znacznym stopniu prawnie represjonowanej), to jednak daleka jest mu swoboda praktyk homoseksualnych z ateńskimi ograniczeniami. Niektórzy zatem zradykalizowali tezę Dovera, przyjmując, że żadnych prawnych przeszkód nie stawiano w Atenach związkom opartym na obustronnej zgodzie i „miłości” zainteresowanych. W gronie hellenistów obecna jest jednak grupa autorów, którzy obydwie interpretacje uznają za niewłaściwe.

Znamy ateńskie prawo (przypisywane wtedy w całości Solonowi) odnośnie do homoseksualizmu nade wszystko dzięki Ajschinesowi, działającemu w okresie końca suwerenności politycznej Greków. Oskarżony o zdradę na rzecz Filipa Macedońskiego bronił się przed oskarżycielem Timarchosem (za którym stał Demostenes), przypominając jego kompromitującą homoseksualną biografię, co wykluczało korzystanie z pewnych praw obywatelskich. Przy okazji Ajschines szczegółowo omówił wszystkie inne elementy interesującego nas ateńskiego prawa. Mowa Ajschinesa spotyka się dzisiaj z rozbieżnymi interpretacjami, widocznymi już w rozmaitości sposobu przekładu niektórych partii tekstu. Wydaje się jednak, że przyczyna tej rozbieżności leży nade wszystko w trudnościach wyrwania się z aktualnego kontekstu kulturowego, który wpływa na myślenie współczesnego człowieka.

Mowa Ajschinesa pokazuje głęboko pedagogiczną logikę ateńskiego prawa, które w hierarchii wszystkich spraw państwowych za priorytetową uważało ochronę najsłabszych, wpierw dzieci i młodzieży, przed wszelkimi zagrożeniami. W ramach tej ochrony obligowano wychowawców do zabezpieczenia młodzieńców przed pedofilami. W tym celu ośrodki szkolne i pedagogiczne miały być zamykane na całą noc, a w ciągu dnia wolno tam było wejść tylko nielicznym krewnym nauczycieli. Za naruszenie tego prawa karano śmiercią zarówno nadzorców ośrodków pedagogicznych, jak i potencjalnych pedofilów. Żądano też, aby wychowawcami młodzieży byli mężczyźni dopiero po czterdziestce, ponieważ ten wiek uważano za najbardziej sprzyjający dla panowania nad sobą. Tak zatem wyglądały regulacje prawne, które nieprzypadkowo, jak widzimy, niepokoiły Pauzaniasza z Platońskiej Uczty, wyraźnie niezadowolonego z „niejasnego” ateńskiego prawa. Pedofile i ich pomocnicy ryzykowali swoim życiem, jeśli pod szyldem wychowania zechcieli molestować chłopców.

Oprócz tego karano w Atenach (dopuszczano także karę śmierci, jeśli stręczycielem był ktoś nie będący prawnym opiekunem chłopca) za stręczycielstwo i korzystanie ze stręczycielstwa w stosunku do chłopców.

Rozbieżności zdań wśród współczesnych nam hellenistów dotyczą zwłaszcza dwóch innych praw przywołanych przez Ajschinesa. Pierwsze z nich żądało karania - również śmiercią - za „zhańbienie” (hybris) chłopca, mężczyzny, kobiety oraz niewolnika. Czy jakieś formy homoseksualnego kontaktu stanowiły owo - zakazane ateńskim prawem - „zhańbienie”?

W tej sprawie opinie są różne. Trudności interpretacji ateńskiego prawa o hybris spowodowane są wpierw tym, że bliżej nie określano - zgodnie z tamtejszym systemem prawnym - jakie konkretnie działania były takim właśnie „poniżeniem” ściganym sądownie. Sędziowie, wybrani spośród uprawnionych do tego obywateli, nie dysponowali żadnymi obowiązującymi wykładniami istniejącego prawa (w tym również prawa o hybris) i oskarżyciel miał za zadanie dopiero pokazać naruszenie prawa w oparciu o panujący pogląd. Łatwiej jednak było Ajschinesowi przekonać o tym ateńskich sędziów, niż współczesnych nam niektórych hellenistów, widać posiadających jakieś własne poglądy w sprawie homoseksualizmu, prowadzące do zauważalnych trudności w odróżnieniu tego, co jest - a co nie jest - „hańbiące” dla człowieka. Przykładowo, w ostatnim polskim przekładzie mowy Przeciw Timarchosowi chociaż całkiem trafnie informuje się w przypisie, że przez hybris rozumiano w Atenach „wszelkie postępowanie nieodpowiednie do godności i pozycji człowieka”, to w tekście przekłada się hybris jako „gwałt” (inaczej więc, jak już wspomniałem, niż we wcześniejszym tłumaczeniu Małeckiego, gdzie mowa nie o „gwałcie”, ale o „zhańbieniu”). Sugeruje się zatem samym słowem „gwałt”, że istotna dla hybris jest wpierw jakaś „przemoc”. Tak więc czyjaś zgoda na homoseksualną ofertę, zwłaszcza podyktowana jakimiś szlachetnymi motywami, a nie niską motywacją, wykluczałaby możliwość zaistnienia „gwałtu” i nie stanowiłaby przedmiotu zainteresowania ateńskiego prawa („prawa o hybris”).

Drogę tej interpretacji - widzącej w hybris odnośnie do zachowań homoseksualnych nade wszystko element „przemocy” - otworzył zwłaszcza cytowany tu wielokrotnie Dover, który określa prawo przywołane przez Ajschinesa jako zabraniające popełnienia „napaści na tle seksualnym (lub homoseksualnym)”, „napaści” jednak będącej wynikiem „dążenia do zajęcia dominującej pozycji względem ofiary w oczach społeczności albo wyrazem przekonania, iż z racji bogactwa, siły czy wpływów [ktoś] może pozwolić sobie na to, by śmiać się z równości wobec prawa i traktować ludzi jako swój własny ruchomy dobytek”. „Napaść” homoseksualną - skoro „gwałt na w pełni dojrzałym młodzieńcu poprzez zwykłe wykorzystanie przewagi fizycznej raczej nie jest w praktyce możliwy” - można więc było rozumieć jako „dzieło nieuczciwego uwodzenia, gróźb, szantażu, zmowy czy jakichś innych sposobów sugerujących premedytację”. Zdaniem oksfordzkiego hellenisty szersze znaczenie terminu hybris („wykraczające poza zwykłą napaść fizyczną”) - którym to znaczeniem jednak wyraźnie się posługuje Ajschines - to tylko owoc „stronniczej i nieuprawnionej interpretacji” ateńskiego prawa przez oskarżyciela, który miał w swej mowie „wprowadzać zamęt wokół kwestii hybris”. Ajschines bowiem uznaje za hybris wobec chłopca działanie tego, „kto go do nierządu wynajmuje”. Interpretując ten zapis Ajschines twierdził, że kara śmierci była przewidziana zarówno dla tego, „kto wynajmie sobie Ateńczyka do rozpusty”, jak i tego Ateńczyka, „który bezwstydnie sprzedaje swoje ciało”. Oprócz tego Ajschines oskarżył Timarchosa o „hybris na własnym ciele”.

Obrońcą Timarchosa był Demostenes, jak wiadomo subtelny i niedościgniony mówca. Ale nawet i jemu - wszak bliżej znającemu ateńskie prawo niż my - nie udało się wytknąć Ajschinesowi erystycznych sztuczek, imputowanych mu przez Dovera. Interpretacja brytyjskiego hellenisty spotkała się z krytyką, wedle której hybris wprawdzie mogło być związane z „gwałtem”, to jednak określano tym słowem także takie zachowania, w których żaden „gwałt” nie wchodził w rachubę, co by wskazywało, że Ajschines mówiący przed sądem o „hybris wobec siebie” czy o „hybris wobec swojego ciała” nie zwodził sędziów, ale odwoływał się do ich elementarnego rozeznania. Dawid Cohen podkreśla w swoich wyjaśnieniach specyfiki ateńskiego prawa, iż jakiekolwiek subtelności erystyczne i retoryczne mogły Ajschinesa tylko zgubić. Pięćsetosobowa grupa sędziów - nie mogących się ze sobą kontaktować i nie dysponujących jakimś zapleczem eksperckim - musiała zostać przekonana poprzez odwołanie się do żywionych powszechnie oczywistości. Jakie były ateńskie oczywistości odnoszące się do hybris? Czy one różniły się od naszego rozpoznania tego, co „hańbi” człowieka?

Opierając się na analizie szeregu klasycznych tekstów (około pięciuset, w których słowo hybris się pojawia), Cohen dowodzi, że Ajschines twierdząc, że pewne homoseksualne związki uważane były za „hańbiące” (zakazane prawem o hybris), mimo że nie wchodziła w rachubę jakaś forma przemocy (jak np. w „hańbieniu swojego ciała”) czy handlu (Ajschines uznawał za oczywistość, że „wynajęcie” kogoś dla celów nierządu i praktyk, których Ajschines nawet nie chciał wprost nazwać, są także hybris), koresponduje z ówczesnym sposobem myślenia, zapisanym w zachowanych dziełach literackich, m.in. Platona, Arystotelesa, Demostenesa i Ksenofonta. Dla np. Arystotelesa hybris związane jest z działaniem, które podejmuje się dla przyjemności (a nie z racji gniewu): hybris (w polskim przekładzie „zniewaga”) to „czynienie lub mówienie komuś takich rzeczy, które przynoszą mu wstyd i to nie z żadnej innej dawnej lub świeżej racji, lecz jedynie dla prostej przyjemności”. Z kolei w Polityce Stagiryta ostrzega rządzących przed popełnianiem hybris poprzez „rozpustę” wobec chłopców i dziewcząt. W obydwu zatem kontekstach nie wchodzi w rachubę żadna przemoc, a w każdym razie nie jest ona istotna. Nieistotna jest również zgoda czy jej brak dla „hańbiącego” charakteru jakiegoś działania, bo np. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej pisze o byciu zhańbionym (hybris) homoseksualnie w dzieciństwie. Jest to „zhańbienie” niezależne więc od okoliczności wieku. Z kolei Demostenes określa Androtiona jako doznającego hybris ze strony pewnego mężczyzny, przez którego został kupiony, chociaż obydwaj na tę transakcję wyrazili zgodę. Również słynna, przywołana przez Ksenofonta opowieść o Heraklesie na rozdrożu pomiędzy cnotą i występkiem określa jako hybris „używanie mężczyzn jako kobiet”. Ktoś, kto tak postępuje (strona aktywna) staje się sprawcą hybris wobec mężczyzny traktowanego „jak kobieta”. Idąc tą drogą analizy antycznych tekstów, Cohen kwestionuje również rozpowszechnione od chwili ukazania się książek Kennetha J. Dovera oraz Michała Foucaulta przekonanie, że tylko strona „bierna” homoseksualnego kontaktu była negatywnie oceniana.

Oprócz tego Cohen podkresla, że w ateńskim systemie prawnym uznawano za gwałt (co jest także dziś powszechnie przyjęte) każdy stosunek płciowy z osobą niepełnoletnią, niezdolną z powodu swej niedojrzałości do wyrażenia zgody na to działanie. Świadectwem jest znów mowa Ajschinesa, gdzie przypomina się sędziom, iż młody chłopiec nie może udzielić zgody na podejmowane wobec niego działanie i z tego też powodu prawodawca zabronił z takimi chłopcami kontaktów do czasu aż wydorośleją. Jeśli w spotykanej w klasycznej Grecji pederastii (kontakty homoseksualne pomiędzy dorosłymi były prawie nieznane) jedną ze stron był chłopiec do czasu pojawienia się mu brody (10-18 rok życia), to domniemywać należy, iż „prawo o hybris” takich kontaktów zakazywało, czyli zakazywało większosci kontaktów homoseksualnych.

W centrum zarzutów Ajschinesa wobec Timarchosa znajdowało się jednak naruszenie tego ateńskiego prawa, zgodnie z którym dorosły mężczyzna „dopuszczający się hańby na własnym ciele” poprzez „dawanie się użyć do nierządu” nie mógł zostać „jednym z dziewięciu ani piastować stanowisk kapłańskich, ani sprawować funkcji syndyka publicznego, ani obejmować (…) urzędu czy to w polis, czy poza nią, tak w drodze losowania, jak i z wyboru. Nie może zostać wysłany jako herold, nie wolno mu wyrażać swojej opinii, nie wolno uczestniczyć w publicznych obrzędach ofiarnych ani nosić wieńca wraz z innymi obywatelami, nie wolno mu znajdować się w obrębie oczyszczonych rytualnie miejsc agory”. Sensowność tego prawa wyjaśnił Ajschines w ten sposób, że „prowadzenie życia haniebnego” (do czego zalicza „utrzymywanie stosunków hańbiących”) wyklucza współuczestniczenie w kierowaniu państwem, ponieważ „kto bezwstydnie kupczy swoim ciałem, ten łatwo przehandluje i wspólne interesy polis”.

Jeśli nie karano bezpośrednio podmiotu, a zatem i współsprawcy swojego „zhańbienia”, to jednak karano go śmiercią za sięgnięcie przezeń po wspomniane prawa obywatelskie.

Proces wygrał ostatecznie Ajschines, a Timarchos zamiast poddać się wyrokowi zadał sobie śmierć, potwierdzając zdaje się w ten sposób własną świadomość faktu, iż został „zhańbiony” poprzez uleganie pedofilom. Czemuż bowiem nie skorzystał z państwowego kielicha z cykutą?

Niezależnie od wszystkich spornych kwestii co do interpretacji praw ateńskich dotyczących homoseksualizmu, jedno jest absolutnie pewne: Ateńczycy poważnie traktowali swoją męską młodzież, chcąc ją uchronić przed „apetytami” (mówiąc językiem Hobbesa) pederastów, które musieli uznawać za niewłaściwe. Czy byli pod tym względem dostatecznie konsekwentni i precyzyjni, to sprawa na inną dyskusję. Wykazaliśmy także, iż sam ów pederastyczny „apetyt” uważali za wykluczony do prawnej promocji, bo „hańbiący” człowieka. Niejasny jest tylko zamysł pewnych współczesnych nam hellenistów, którzy w interpretacji mowy Ajschinesa chcą nas przekonać, iż klasyczne Ateny były w interesującej nas sprawie niczym amerykańska organizacja „Man-Boy Love Association”, uważająca się zresztą za spadkobierców Sokratesa i Platona. Te przekonania są widoczne również we wspominanych kilkakrotnie zabiegach translatorskich, które stwarzają wrażenie, że jakieś „niehandlowe” kontakty pederastyczne zyskiwały uznanie ateńskich praw. Może jeszcze jeden przykład takiej „twórczości”. Wskazuje się np. na wymieniony przez Ajschinesa zakaz (który znajdujemy także u Plutarcha w Żywocie Solona) zabraniający niewolnikom „kochać wolnego chłopca oraz za nim chodzić”, interpretując, że regulacja ta nie dotyczyła jakoby osób wolnych. Jeśli jednak zrezygnujmy w przekładzie polskim ze słowa „kochać” na oznaczenie interesującej nas tu zabronionej prawem czynności kontaktowania się (w tym i zawiązywania jakichś związków koleżeńskich) niewolników z wolnymi chłopcami, to ten zakaz już nie będzie musiał zawierać jakiejś homoseksualnej treści. Greckie erān miało bowiem o wiele szersze znaczenie niż polskie „kochać”. Ponadto gdyby nawet zgodzić się na „homoseksualną” interpretację tego prawa co do niewolników, to jeszcze nie wynika stąd, że prawodawca akceptował czy wręcz promował homoseksualizm wolnych, skoro zabraniano homoseksualnie „zhańbionym” - jeszcze raz podkreślę - korzystania z pełni praw obywatelskich oraz karano tych, którzy „hańbili” chłopców i trudnili się stręczycielstwem oraz korzystali ze stręczycielstwa. Ateńczycy nie mieli jednak jakiegoś dodatkowego prawa, które jeszcze dalej przesunęłoby granice zakazów odnośnie do homoseksualizmu i karałoby za samą homoseksualną aktywność. Tę logikę ateńskiego prawa - zasadę nieingerencji w sferę prywatną obywateli - wyjaśnił Perykles w słynnej Mowie pogrzebowej, przypisanej mu w Wojnie peloponeskiej Tukidydesa. Ateńska demokracja miała kierować się „zasadą wolności”, co rozumiano w ten sposób, iż w życiu prywatnym „nie zaglądamy z podejrzliwą ciekawością na zachowanie się naszych współobywateli”. Oczekiwanie od demokracji ateńskiej jakiegoś jeszcze bardziej restrykcyjnego prawa w stosunku do homoseksualizmu byłoby nieuzasadnione.

Świadectwo Ajschinesa potwierdzają inne dokumenty. O istnieniu w Atenach rozmaitych prawnych ograniczeń kontaktów pederastycznych mówił też homoseksualista Pauzaniasz w Platońskiej Uczcie, nie zawsze jednak wyraźnie odgraniczając przypisywany Ateńczykom obyczaj od obowiązujących w ich państwie praw. Prawa te, jego zdaniem, miałyby być „niełatwe do zrozumienia” i Pauzaniasz podjął się zadania rozwikłania owej „niezrozumiałości”, która to deklaracja oczywiście winna tylko podwajać ostrożność czytelników tej już interpretacji. Jeśli chodzi o ateńskie prawa, to dowiadujemy się od tego uczestnika Uczty, że w znacznym stopniu zakazywały one kontaktu z chłopcami, co nawet on sam - jak podkreślał - uważał za słuszne. Nie każdy kontakt pederastyczny jest według niego dobry, bowiem może obydwu stronom zaszkodzić, jeśli nie jest podjęty z „godziwych” powodów. Tym jakoby godziwym motywem jest wedle Pauzaniasza „służba około dzielności”. Prawne ograniczenia kontaktów pederastycznych miałyby zatem służyć utrzymaniu ich właściwego poziomu, co oczywiście jest już tylko domyślaniem się intencji prawodawcy, jakoby korespondujących z panującym rzekomo obyczajem, w którego odczytaniu bardzo łatwo jednak o popuszczenie cugli fantazji. Na poparcie swojej rekonstrukcji ateńskiego obyczaju Pauzaniasz mógł z pewnością przywołać dziesiątki faktów. Gdyby żył dzisiaj i miał rekonstruować polski obyczaj, to zapewne nie pogardziłby opinią np. byłego Rzecznika Praw Obywatelskich, wedle którego „marsze równości” winny mieć poparcie ze strony władz państwa (i który tym samym udzielił takiego poparcia), oraz stanowiskiem niektórych polskich środowisk naukowych - albo milczących wobec tego, co się wokół dzieje, albo wspierających homoseksualne manifestacje.

W oryginale Gorgiasza mamy: „ho tōn kinaidōn bios” (Platon, Gorgiasz, 494 e).

Por. Platon, Kriton, VIII, 48 a.

Por. Arystoteles, Poetyka, 2 (1448 a 15), 5 (1448 a 30).

Niekiedy twierdzi się, że ten „dowcip” Arystofanesa wskazuje nie tyle na antypederastyczną determinację ateńskich ojców, ale na konieczność wpierw ich „przekupienia”. Z tej też przyczyny - a nie z godziwych powodów - w Ksenofontowej Uczcie obecny jest ojciec Autolikosa, o czym będę jeszcze szerzej mówił.

Por. K. J. Dover, dz. cyt., s. 165 i n.

Dover uważa, że komedia Arystofanesa jest „tolerancyjna wobec aktywnych homoseksualistów”, a negatywnie ocenia tylko tych „biernych” (dz. cyt., s. 165). Choć analizę greckiej komedii, z racji braku miejsca, musimy pominąć, to zauważyć należy, że przywołany przeze mnie fragment Ptaków wcale nie jest „tolerancyjny” wobec niewątpliwie „aktywnych” obywateli Aten. Dover twierdzi również, że charakterystyczną cechę komedii stanowi założenie, iż „homoseksualna uległość zawsze oznacza interesowność, przy jednoczesnym konsekwentnym przemilczaniu takich aspektów związku homoseksualnego jak najwyższe poświęcenie, odwaga i altruizm” (tamże, s. 179). Autor ten apriorycznie zakłada, iż Arystofanes rozmija się z faktami. Inaczej natomiast twierdził Sokrates, wedle którego na te pozytywne postawy z konieczności (a zatem nie biorąc pod uwagę deklaracji czy zewnętrznych przejawów) nie może być miejsca w związku pederastycznym.

Plutarch z Cheronei, Porównanie Arystofanesa z Menandrem, w: Menander, Wybór komedii i fragmentów, tłum. J. Łanowski, Wrocław 1982, s. 285-291. Ale już Sokrates miał ten sam pogląd na temat Arystofanesa, co widzimy w Platońskiej Uczcie, gdzie cała działalność Arystofanesa określona została przez Sokratesa jako służba Erosowi i Afrodycie.

Warto przywołać przeciwstawną opinię na temat Arystofanesa, którą wyraził Hegel. Jego zdaniem Arystofanes „w epoce zepsucia zachował w sobie całą polityczną powagę swojego narodu i tylko z tą myślą poważną o dobru ojczyzny pisał i tworzył” (G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, tłum. A. Zieleńczyk, Warszawa 2003, s. 305-306).

Analizę ateńskiego prawa poddam dalej szczegółowej analizie, posługując się bezpośrednim źródłem.

Platon, Uczta, IX, 182 d.

O tym spartańskim zwyczaju wspomina też Tukidydes (w Wojnie peloponeskiej).

Ksenofont, Biesiada, tłum. A. Rapaport, w: tenże, Wybór pism, tłum. S. Hammer i in., Wrocław 1966, s. 113. Tak też tę historię - bez homoseksualnego podtekstu - opowiada Homer w Iliadzie (XX, 231-235), co Doverowi wydaje się „zatarciem” pierwotnego sensu tej legendy (dz. cyt., s. 239). Nie ujawnia się jednak nam podstaw takiego przypuszczenia.

Platon, Prawa, 836 c. Temat ten jest przedmiotem niezachowanej w pełni tragedii Eurypidesa pt. Chryzyp. Jest to jedyna w historii antypederastyczna tragedia. Wychowawcami-twórcami Hellady byli nie tylko filozofowie, ale także poeci. Za najbardziej „filozoficznego” z nich uważa się Eurypidesa, najmłodszego z trójki słynnych ateńskich tragików, niezwykle szanowanego przez Sokratesa, a wyjątkowo brutalnie i wręcz obsesyjnie atakowanego przez wyrafinowaną poetycko, ale niezwykle obsceniczną komedię Arystofanesa. Dzisiaj wykańczają Eurypidesa nie tylko klaskaniem niektóre pozbawione warsztatu klasyczno-filozoficznego komentarze do jego tekstów, ale także kursujące w rozmaitych monografiach (np. L. Cromptona) opinie, że miał on praktykować homoseksualizm. Za podstawę tego twierdzenia wzięto opisaną przez kilku starożytnych historyków scenę z uczty u króla Macedończyków, Archelaosa. Siedemdziesięcioletni Eurypides miał tu „obejmować” i „całować” spoczywającego obok czterdziestoletniego Agatona - „drugoligowego” ówczesnego tragika, znanego również ze „zniewieściałych” homoseksualnych obyczajów - wygłaszając sentencję, że nawet jesień Agatona jest jeszcze piękna („w przypadku ludzi pieknych piekna jest również jesień” (Pluatarch z Cheronei, Powiedzenia, W: Plutarch z Cheronei., Powiedzenia. Powiedzenia królów i wodzów. Powiedzenia spartańskie, Tł. K. Jażdżewska, Warszawa 2006, 177b (s. 51); Plutarch (po kilkustelatach od omawianego wydarzenia) wspomina o tym także w Dialogu o miłości, 24 (dz. cyt., s. 103; tutaj mowa, iż Agatonowi „już puszczała się broda”, co mogłoby wskazywać, że Agaton był według Plutarcha chłopcem a nie czterdziestolatkiem. Tutaj chyba jednak jest jakaś usterka [polskiego przekładu, czyniącego bezsensowna wypowiedź Eurypidesa, bo rzeczywiscie Agaton udawał przez całe zycie nastolatka, jak pokkpiwał sobie z niego Arystofanes w swoich komediach, i golił się lub nosił tzw. dwudniowy zarost). Klaudiusz Elian (w Opowieściach rozmaitych, zwłaszcza intersujących się klasycznymi Atenami) dodaje jeszcze szczegół, iż Eurypides był odurzony „winem zmieszanym w mniejszym niż zazwyczaj stopniu z wodą”, i z tego powodu miał „obłapiać” i „całować” Agatona (korzystaąc z Plutarcha Klaudiusz Elina wyraźnie dodał soczyste słownictwo). I tylko tyle nam opowiada historia, do której zatem doklejono brudną opowieść, pewnie stworzoną na pożywce dzisiejszych filmowych „uścisków” i „pocałunków”. Tę opinię o Eurypidesie należy odrzucić nade wszystko w świetle tego, że jest on autorem antypederastycznego Chryzypa. Niestety, poddaje się ten tekst błednej, moim zdaniem, interopretacji. A. Brusewicz (Trylogia Eurypidesa o Pelopidach i Labdakidach, Toruń 2003) twierdzi, że antupederastyczne odczytania Chryzypa (np. Schmidta-Staohlina) są „upraszczające”, bo jakoby „nie pederastyczna skłonność Lajosa była - jak dawniej mniemano - zbrodnią lecz sposób spełnienia przez niego naturalnego pożądania i dalsze tego skutki” (tamże, s. 61). Wyglądałoby zatem, że tylko posłuzenie się przymusem wobec Chryzypa zasłuzyło na negatywną ocenę Eurypidesa. Jakoby ma o tym przemawiac „funkcja ideowa całości trylogii, do której Chryzyp należał (czyli także Ojnomaos i Edyp). Niestety, autorka nam nie pokazuje, że te dwie tragedie rzucają nowe swiatło na tragedię Chryzyp, a zarazem i na jego autora, czyli Eurypidesa. Sokrates przypomniał w swojej Obronie (Platona), że wedle wyroczni delfiskjiej drugim w mądrości w Atenach był właśnie autor Chryzypa. Czyżby nie zauważył on rzeczy bardzo oczywistej, a mianowicie, że dzieci nie są zdolne do podejmowania odpowiedzialnej decyzji, a więc czyn Lajosa z konieczności musi być gwałtem. Niepokoi zatem czzęste okreslanie Lajosa przez autorkę „zakochanym Tebańczykeim”. Temat homoseksualizmu w tragedii greckiej pojawił się u Ajschylosa w Myrmidonach (fr. 135).

Późniejsza tradycja (począwszy od hellenistycznego poety Fanoklesa) przypisuje Orfeuszowi rozpowszechnienie homoseksualizmu (pederastii) wśród ludu trackiego, z którego to powodu został on rozszarpany przez tamtejsze kobiety. Por. Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław - Warszawa - Kraków 1995, s. 257.

Ksenofont, Biesiada, s. 113.

Ajschines, Przeciw Timarchosowi, w: tenże, Mowy, tłum. W. Lengauer, Warszawa 2004, s. 61.

Tamże.

K. J. Dover, dz. cyt., s. 198.

Opinię tę kwestionuje Dover, twierdząc, że Platon nie miał możliwości rozpoznania tego procesu historycznego.

Co do koszarów, to nie trzeba komentarza, ale rozpustny tryb życia kobiet (w przypadku Sparty pewnie korespondujący z tą samą słabością u spartańskich mężczyzn), to zawsze sprzyjająca okoliczność zasiania lęku wobec drugiej płci, co według np. A. Kępińskiego stanowi istotę męskiego homoseksualizmu.

W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, tłum. M. Plezia, H. Bednarek, Warszawa 2001, s. 278-279.

Tamże.

Ajschines, Mowy (w szczególności chodzi o mowę Przeciw Timarchosowi). Mamy wcześniejszy niż W. Lengauera polski przekład mowy Ajschinesa autorstwa L. Małeckiego, (Pisma i dwie mowy Demostenesa, Nowy Sącz 1906). Tego Ajschinesa nie należy mieszać z Ajschinesem, uczniem Sokratesa, broniącym swojego mistrza […].

Mowa sądowa Ajschinesa to główne źródło informacji o ateńskim systemie prawnym, które jednak zestawić należy z bardziej pośrednimi źródłami - oderwanymi od praktyki prawnej i bardziej ogólnie określonymi, chodzi przede wszystkim o świadectwo Platona (Prawa i Uczta). W Platońskiej Uczcie rolę interpretatora ateńskiego prawa przyjmuje Pauzaniasz, nietypowy jak na Ateny, zdecydowany homoseksualista. Nie kwestionując a priori jego interpretacji, trzeba jednak pamiętać o trafnym ostrzeżeniu Dovera, wedle którego „paskudnie moglibyśmy pobłądzić, gdybyśmy, na przykład, po prostu uznali, że wszystkie stwierdzenia na temat uczuć Ateńczyków, jakie Platon wkłada w usta Pauzaniasza, to twarde stwierdzenia obiektywnych faktów czy choćby opinie samego Platona” (K. J. Dover, dz. cyt., s. 24). O tej ostrożności jednak niekiedy się zapomina. Przykładem może być teza C. Hindleya, iż ateńskie prawo nie mogło zakazywać pederastii z chłopcami, ponieważ Pauzaniasz powiedział w Uczcie, iż powinno się tego prawem zakazać. Bezsensownie byłoby mówić o takiej powinności, jeśli byłaby ona w Atenach zrealizowana (zob. C. Hindley, Debate, s. 168). Do sprawy tej jeszcze powrócę. Autor tej opinii jednak nie zauważył, iż Pauzaniasz wyraził swoje normatywne przekonanie, zanim jeszcze zaczął omawiać sprzeczności ateńskiego prawa. Taka wstępna deklaratywna uwaga Pauzaniasza jest też całkowicie zrozumiała, jeśliby w Atenach molestowanie dzieci było zbrodnią karaną śmiercią. Skoro tak właśnie było - jak zaraz zobaczymy - to nic dziwnego, że Pauzaniasz zaraz na początku odżegnuje się od tego typu praktyk. Szczególne jest też uzasadnienie jego własnej propozycji: prawo ma chronić pedofilów przed wikłaniem się w związki z chłopcami, z których jeszcze nie wiadomo, co wyrośnie. Co ciekawe, Dover w swojej obszernej monografii całkowicie pomija ten element mowy Pauzaniasza.

Pomijając starsze ujęcia (Das attische Recht und Rechtsverfahren, red. J. H. Lipsius, Leipzig 1905-15, s. 435-437) współczesną dyskusję rozpoczęła wspominana już książka K. J. Dovera Homoseksualizm grecki. Odmienną interpretację podaje D. Cohen (m.in. w Law, Sexuality and Society, Cambridge 1991, s. 171-202). Krytykę, zwłaszcza interpretacji Dovera, znajdujemy także w artykule D. M. MacDowella pt. Athenian Laws about Homosexuality, „Revue Internationale des Droits de l`Antiquité” 2000, t. 47, s. 13-27 (zwłaszcza przypis 3 i 25).

Tak wynika przynajmniej z fragmentu ateńskiego prawa, odczytanego w sądzie. W samym komentarzu Ajschinesa nie wskazuje się, jaka to była kara. Odrębnie należy analizować wypowiedzi Ajschinesa i dołączone doń fragmenty prawa, które (według MacDowella) pochodzą z jakiejś późniejszej redakcji (zob. D. M. MacDowell, Athenian Laws about Homosexuality, s. 14-15). W naszych rozważaniach różnice te nie mają większego znaczenia.

Aby ułatwić czytelnikowi kontrolę trafności mojego streszczenia, pozwolę sobie przytoczyć cały ten fragment ateńskiego prawa, odczytany przed sądem: „Niech nauczyciele nie otwierają szkół przed wschodem słońca, ale niech zamykają je przed zachodem. W czasie, kiedy chłopcy są w szkole, nie wolno tam przebywać osobom od nich starszym. Kiedy wejdzie tam wbrew prawu, podlega karze śmierci” (Ajschines, dz. cyt., tłum. W. Lengauer, s. 49-50).

Odrębne prawo dotyczyło sutenera, którym okazał się opiekun, w tym także ojciec . Surowszą karę wymierzano stręczycielowi, który nie był opiekunem dziecka. Była to kara smierci.

Kare miał okreslać opiekun chłopca. Za meżczyznę uważano dopiero 18 letniego młodzieńca.

Tę terminologię mamy w przekładzie Małeckiego (dz. cyt., s. 15-16). Zamiast „zhańbienie” pojawia się słowo „gwałt” w najnowszym polskim przekładzie dzieła Ajschinesa (dz. cyt., tłum. W. Lengauer, s. 51-52). Pozostawiam greckie słowo „hybris”, ponieważ zaraz się okaże, iż „gwałt” uważany był przez Ateńczykow tylko za jedną postać „hybris”.

Zob. Ajschines, dz. cyt., 14-16.

Tamże, s. 51 (przypis 35).

Oto fragment prawa, na który powołał się Ajschines (w przekładzie Małeckiego): „Jeśli obywatel ateński zhańbi wolnego chłopca, jego opiekun wniesie pisemną skargę (…) i zaproponuje karę dla sprawcy. Sprawcę skazanego przez sąd na śmierć, wyda się na stracenie Kolegium Jedenastu (…). Jeśli zostanie ukarany karą pieniężną, (…) musi uczynić to w ciągu jedenastu dni od procesu (…). Tak samo mają być traktowani sprawcy takich przestępstw wobec niewolników” (tamże, s. 52).

Oprócz Dovera taką interpretacje hybris podaje D. M. MacDowell (Hybris in Athens, „Greece and Rome” 1976, nr 23, s. 14-31), ale i we wspomnianym artykule pt. Athenian Laws about Homosexuality; M. Gagarin, The Athenian Law against Hybris, w: Arktouros: Hellenic Studies Presented to Bernard M. W. Knox on the Occasion of His 65th Birthday, red. G. W. Bowersock, W. Burkert, M. C.Putnam, Berlin 1979, s. 229-236; N. Fisher, Hybris and Dishonour, „Greece and Rome” 1976, nr 23, s. 177-193 oraz 1979, nr 26, s. 32-47. Fisher podejmuje ten temat także we wprowadzeniu do własnego przekładu mów Ajschinesa. Głównym krytykiem tej interpretacji jest D. Cohen, zwłaszcza w: Sexuality, Violence, and the Athenian Law of Hybris, „Greece and Rome” 1991, t. 38, nr 2, s. 171-188.

K. J. Dover, dz. cyt., s. 50.

Tamże, s. 51.

Tamże.

Ajschines, dz. cyt., 87; tłum. W. Lengauer, s. 80.

Tamże, 22, 188 (jakże ma nie sprzedać ojczyzny „ten, który sprzedawał własne ciało”).

Oprócz przywołanego już artykułu Cohen podejmował tę problematykę także w innych pracach: Law, Society and Homosexuality in Classical Athens, „Past and Present” 1987, t. 117, nr 1, s. 3-21; Reply, „Past and Present” 1991, t. 133, nr 1, s. 184-194 (stanowiący odpowiedź na zarzuty postawione przez C. Hindleya).

Arystoteles, Retoryka, II, 2, 1378 b 20 i n. (tenże, Dzieła wszystkie, t. 6, tłum. M. Chigerowa, Warszawa 2001, s. 365); por. tenże, Etyka nikomachejska, VII, 6 (1149 b 23).

Arystoteles, Polityka, V, 9, 17 (1315 a); w polskim przekładzie mamy „nadużycia wieku młodocianego”.

Por. D. Cohen, Sexuality, Violence, s. 177.

Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 5 (1148 b 30).

Zob. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, II, 1 (niestety w polskim przekładzie E. Konopczyńskiego mamy zniekształcenie oryginalnego tekstu, chodzi o absolutnie niezrozumiałe stwierdzenie: „stawiając mężczyzn na równi z kobietami”; z kolei w przekładzie A. Rapaporta interesujące nas zdanie zostaje z niewiadomych powodów - bez poinformowania o tym czytelnika - wycięte).

Por. M. Foucault, dz. cyt., t. II: Użytek z przyjemności. Słynny postmodernista zapłacił śmiercią na AIDS za swój homoseksualizm. Jego ofiary zapłaciły inaczej. W latach 50. jako pracownik ambasady francuskiej Foucault uprawiał pedofilię w Warszawie, za co został z Polski wydalony.

Por. Ajschines, dz. cyt., 139.

Por. D. Cohen, Sexuality, Violence, s. 182-185. Chociaż Fisher zgadza się zasadniczo z Cohenem, to jednak uważa on, że brak nam potwierdzenia szerokiego rozpowszechnienia świadomości takiej interpretacji prawa zakazującego hybris (N. Fisher, dz. cyt., s. 38). Fischer, któremu nie wystarcza świadectwo Ajschinesa, przekonującego sędziów w gardłowej dla siebie sprawie, zapomina o elementarnej uwadze chociażby Arystotelesa, który przypominał, że skarg o hybris musi być zawsze niewiele, bo kto chciałby rozgłaszać swoje własne „zhańbienie” (którym jest „zhańbienie” własnego syna).

To prawo zdaje się mieć na myśli Sokrates udzielający swojemu synowi (buntującemu się przeciwko matce) pouczenia w sprawie obowiązku szacunku do rodziców; por. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, II, 2.

O tej „niemałej hańbie” chłopca ulegającego pederastom wspomina Sokrates w Ksenofontowej Uczcie (dz. cyt., s. 111). Dziwne, że i to świadectwo - ojca etyki - nie zostaje poważnie potraktowane przez pewną grupę hellenistów, którzy uparcie twierdzą, iż niektóre formy ulegania pederastom były pozytywnie oceniane w Atenach.

Przekład Małeckiego, dz. cyt., s. 18. W przekładzie Lengauera mamy: „uprawia prostytucję”, co może zwodzić nasze myślenie. Już Dover wskazuje na różnicę znaczeniową pomiędzy porneuesthai i hetairen (nie zawsze respektowaną); chociaż jeden i drugi czasownik tłumaczony jest przez niego jako „prostytuować się”, to jednak każdorazowo zaznacza on źródłosłów (albo „porn.” albo „het.”). W tym wypadku jest to „het.”. Inaczej jeszcze postępuje MacDowell, który używa w swoim przekładzie angielskim słowa catamite oznaczającego „bierną” homoseksualność (Athenian Laws about Homosexuality, s. 14). Autor ten jednak twierdzi, że omawiane ateńskie prawo ograniczone było tylko do tych przypadków, kiedy ktoś przyjmował „zapłatę lub rekompensatę za homoseksualną aktywność, a nie do tych, którzy angażowali się w nie z miłości” (tamże, s. 21-22). Dowodem na to miałby być według MacDowella fakt, iż Ajschines, chcąc udowodnić naruszenie prawa przez Timarchosa, starał się przekonać sąd, iż czerpał on korzyści finansowe ze stosunków homoseksualnych. Ta interpretacja wcale nie musi być prawdziwa, albowiem Ajschines mógł jedynie wytykać owo nadużycie Timarchosowi w jego rozpustnym życiu, gdyż stanowiło to wystarczającą podstawę do skazania Timarchosa. Sam Ajschines wyjaśnia interesujący nas fragment ateńskiego prawa następująco: „Kto się sprzedawał (…) lub utrzymywał stosunki hańbiące”. Wskazanie na korzyści finansowe czerpane przez Timarchosa sprawę zamykało, ponieważ widać nie mieściło się Ateńczykom w głowach, iż nieletni chłopiec mógł być zainteresowany takimi kontaktami z jakiegoś innego powodu niż zysk. Takie też było przekonanie Sokratesa, który w Ksenofontowej Uczcie twierdził, że taki chłopiec „nie dzieli z mężczyzną rozkoszy Afrodyty tak jak niewiasta, lecz na trzeźwo przypatruje się pijanemu żądzą. Cóż więc dziwnego, jeśli skutkiem tego rodzi się w nim nawet pogarda do wielbiciela” (Ksenofont, Biesiada, s. 111). Zaskakuje zatem domniemywanie niektórych hellenistów, iż ofiara homoseksualnego pedofila może mu ulegać z „miłości”.

Ajschines, dz. cyt., 21; tłum. W. Lengauer, s. 54.

Tamże, 27, s. 58.

Czy to prawo dotyczyło także chłopców, zgadzających się „hańbienie”? Przywołane prawo przez Ajschinesa mówi tylko o dorosłym, który „prostytuuje się”, ale tuż zaraz Ajschines określa je jako ustanowione „dla młodzieńców, którzy lekkomyślnie dopuszczają się hańby na własnym ciele” (tamże, s. 54). W Ksenofontowej Uczcie Sokrates wspomina o „hańbie niemałej”, jaką sobie szykuje chłopiec ulegający pederastom. Liczono się zapewne z wieloma elementami sytuacji ograniczającymi odpowiedzialność chłopca. Jednak kara śmierci za sięgnięcie później po publiczne urzędy miała wszystkich (zarówno opiekunów, jak i samą młodzież) powstrzymywać przed uleganiem pedofilom. Trudność dowiedzenia winy powodowała, że takich spraw jak Timarchosa było niewiele w ateńskich sądach (zob. D. M. MacDowell, Athenian Laws about Homosexuality, s. 23). Ajschines wytoczył mu proces dopiero wtedy, kiedy sam znalazł się w sytuacji zagrożenia śmiercią z powodu oskarżenia wniesionego przez Timarchosa. Proces sądowy był zawieszony, jeśli oskarżony wniósł sprawę przeciwko oskarżycielowi.

Por. B. S. Thornton, Eros, s. 193. Nawet Dover zgadza się, że „wzajemne pożądanie partnerów należących do tej samej kategorii wiekowej jest w Grecji zjawiskiem właściwie nieznanym” (tamże, s. 28). Według niego, nie mógł być w klasycznych Atenach pozytywnie oceniony związek dorosłych mężczyzn, jak i pewne formy kontaktu homoseksualnego, dzisiaj powszechnie przez homoseksualistów praktykowane. Nieraz się zatem przestrzega przed niedostrzeżeniem pewnej złożoności stanowiska Dovera.

Ajschines, dz. cyt., 1, 139; tłum. W. Lengauer, s. 98.

Dla społeczności przyjmującej ustrój niewolniczy nie jest też niczym zaskakującym tworzenie rozmaitych barier dla bliższych kontaktów różnych grup społecznych.

Zob. K. J. Dover, dz. cyt., s. 58. Autor ten twierdzi jednak, że w okresie klasycznym i hellenistycznym konotacja tego słowa staje się „jednoznacznie seksualna”, a w innych użyciach może ono uchodzić „za nacechowane seksualnie metafory” (tamże, s. 58-59). Trudno mi dyskutować ze znakomitym filologiem klasycznym, ale wystarczy wskazać tylko jeden przykład użycia w epoce klasycznej tego słowa w znaczeniu „aseksualnym”, aby uznać, że i wtedy utrzymało się znaczenie szersze, funkcjonujące od VII w. p. n. e. Mamy więc całkowicie pozaseksualny fragment z dzieła Eurypidesa (przywołany przez Arystotelesa w Etyce nikomachejskiej, VIII, 1; 1155 b 2-4): „wyschnięta ziemia miłuje [erān - M. Cz.] deszcz”. Ale także w Antygonie słowo erān użyte jest wielokrotnie w pozaseksualnym znaczeniu.

Opowiedział się za tą interpretacją Plutarch z Cheronei (I w. n. e.). Ubolewał on w Żywocie Solona, iż Solon nie był dostatecznie wstrzemięźliwy wobec „pięknych chłopców”, co można wnioskować nie tylko z jego poezji, ale także i z tego, że „w prawach zakazał niewolnikom namaszczania się oliwą i miłości z chłopcami, zaliczając to do praw ludzi szlachetnych i dostojnych obyczajów: w ten sposób jakoś uważał ich za godnych tego, od czego odpędzał niegodnych” (Żywot Solona, w: tenże, Żywoty sławnych mężów, tłum. M. Brożek, Wrocław 1996, s. 3). Oczywiście Plutarch mógł się mylić w swojej interpretacji dawnego prawa i nie uwzględnić możliwości, iż brak odpowiedniego prawnego zakazu jakiegoś czynu jeszcze nie oznacza, że ten czyn jest promowany przez prawodawcę. Przykładowo, brak prawnego zakazu prostytucji czy homoseksualizmu osób dorosłych nie oznacza, że państwo popiera te praktyki. Plutarch mógł mieć uznanie dla koncepcji prawa stanowionego, które zobowiązywałoby prawodawcę do ingerencji w sferę prywatności obywateli.

Zob. Tukidydes, Wojna peloponeska, 2, 37.

Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. II/1, s. 374.

Przeoczył to Witwicki w swoim tłumaczeniu, umieszczając słowa „według ateńskich praw”, gdy tymczasem w innych przekładach wskazuje się tylko na domniemywany przez Pauzaniasza obyczaj; por. Plato, Symposium of Plato, tłum. T. Griffith, Marlborough 1986, s. 26.

Por. Uczta, IX, 181 d. Ale powody owego braku dobroci podane przez Pauzaniasza kompromitują samego mówcę. Już o tym wspomniałem.

Twierdzi Pauzaniasz, iż „jest u nas rzeczywiście taki pogląd przyjęty, że gdy się ktoś oddaje drugiemu, bo wierzy, że się za jego sprawą stanie lepszym, mądrzejszym lub dzielniejszym w jakimś innym kierunku, wówczas taka dobrowolna niewola ani nie uwłacza nikomu, ani za podłe nie uchodzi pochlebstwo”.

---