Referat na Teorię Kultury nr 12
Marginesy kultury. Inny, brud, nieporządek.
Jonathan Culler "Teoria śmierci"
Bauman "Jak stać się obcym i przestać nim być"
Mary Douglas "Czystość i zmaza" (rozdz. Świecka nieczystość, Moce i zagrożenia, Granice zewnętrzne)
Joanna Tokarska-Bakir "Energia odpadków"
Zygmunt Bauman
(ur. 19 listopada 1925 w Poznaniu) - socjolog, filozof, eseista, jeden z najważniejszych twórców koncepcji postmodernizmu (ponowoczesności, płynnej nowoczesności, późnej nowoczesności). Znawca i interpretator Holocaustu. Wielokrotnie nagradzany prestiżowymi nagrodami.
Swoje studia rozpoczął jeszcze w wojsku, w Akademii Nauk Społecznych i Politycznych. Później studiował filozofię na Uniwersytecie Warszawskim. Był pierwszym redaktorem naczelnym Studiów Socjologicznych. W wyniku wydarzeń marcowych został w 1968 usunięty z Uniwersytetu Warszawskiego, gdzie był doktorem habilitowanym socjologii i kierownikiem Katedry Socjologii Ogólnej. W atmosferze antysemickiej nagonki opuścił Polskę.
Wykładał na uniwersytetach w Tel Awiwie i Hajfie (1969-1971). W 1971 roku wyjechał do Anglii, gdzie związał się z uniwersytetem w Leeds, kierując Katedrą Socjologii aż do odejścia na emeryturę w roku 1990. Za pracę Nowoczesność i Zagłada (1989) otrzymał Europejską Nagrodę Amalfi, a w 1998 prestiżową nagrodę im. Theodora W. Adorno.
Od 2004 jest rektorem Uniwersytetu Powszechnego im. Jana Józefa Lipskiego w Teremiskach k/Białowieży na Podlasiu.
Bauman uważa, że holocaust i systemy totalitarne były wynaturzoną, ale logiczną konsekwencją nowoczesności - i to na różne sposoby. Były zwieńczeniem idei postępu i czystości, które zdaniem Baumana miały kluczowe znaczenie dla dynamiki nowoczesności.
Ponowoczesność jest wg niego odrzuceniem logiki nowoczesności, jako logiki dopuszczającej ludobójstwa, co łączy Baumana z innymi filozofami postmodernizmu. Stąd się bierze w ponowoczesności relatywizm, brak zaufania do "wielkich projektów" chcących świat urządzić całkowicie od nowa, wolność jako najwyższa wartość, preferowanie rozwiązań cząstkowych, dotyczących konkretnych, jednostkowych problemów ale też krótkoterminowość wszystkiego (w tym związków międzyludzkich) - skoro zrezygnowano ze zbyt dalekiej perspektywy w jakichkolwiek działaniach.
Ponowoczesność ma tę moralną przewagę nad nowoczesnością, że wskutek powyższych jej cech jest z natury relatywistyczna, w przeciwieństwie do nowoczesności. Różnicę tę definiuje jako różnicę między moralnością a etyką. W jego ujęciu moralność właściwa jest ponowoczesności (innymi słowy można ją określić mianem "relatywizm etyczny"), a etyka (czyli absolutyzm etyczny) - nowoczesności.
Bauman jest zwolennikiem ponowoczesności, ale jej nie idealizuje. Przestrzega przed jej pułapkami.
Jedną z nich jest autonomizacja seksu, jego oddzielenie od sfery uczuć, jako ogólnej kulturowej strategii mającej na celu uniemożliwienie wytworzenia się silniejszych więzi emocjonalnych. Za jeden z tego przejawów uważa obsesję współczesnej kultury na punkcie pedofilii. Obsesja ta fetyszyzuje możliwość uczynienia z dziecka przedmiotu zachowań seksualnych do tego stopnia, że utrudnia to rozwijanie więzi rodziców z dzieckiem, bo stawia w podejrzanym świetle każdy niemal gest wobec dziecka.
Ponowoczesne dążenie do wolności przestrzega przed popadnięciem we własną pułapkę. Jeżeli ponowoczesność zapomni o najsłabszych, najniżej na społecznej drabinie sytuowanych jednostkach i grupach, a do tego ma tendencję (właśnie w imię wolności, której aksjologiczny prymat implikuje odpowiedzialność każdego za samego siebie), to nie osiągnie tej wolności, bo będzie musiała nasilać inną swą tendencję: do budowania murów, instalowania alarmów, implantowania wszędzie ochroniarzy, czyli do obrony przed atakami sfrustrowanych i pozbawionych nadziei ofiar narastających nierówności (które określa mianem "re stratyfikacji społecznej"). A w warunkach ciągłego opędzania się od atakujących nie ma mowy o prawdziwej wolności.
Tymczasem ponowoczesność ma tendencję do "kryminalizacji biedy" czyli eskalacji surowości wyroków więzienia, których ofiarą padają zwykle jednostki najgorzej sytuowane ekonomicznie. Jego zdaniem jest to strategia mająca jako ukryty cel zamknięcie gdzieś nadmiaru biednych ludzi, dla których jest coraz mniej stałej pracy, jak również stopniowe oduczanie ich myśli, że coś takiego jak "stała praca" dla ludzi nisko wykwalifikowanych może jeszcze długo istnieć. Konsekwencją tej kryminalizacji jest jednak wzrost przestępczości.
Bauman zasadniczo nie używa terminu postmodernizm, który niesie z sobą ryzyko zawężenia znaczeń (zwłaszcza na polskim gruncie, ale nie tylko). Zamiast tego stosuje terminy ponowoczesność (postmodernity), późna nowoczesność lub płynna nowoczesność. Oznaczają one z grubsza to samo, czyli epokę w której żyjemy i jej filozofię.
Podobnie nie stosuje raczej terminu modernizm na rzecz terminu nowoczesność (modernity), gdyż modernizm może być, znów zwłaszcza w Polsce, rozumiany w wąskim sensie "wysokiego modernizmu" czyli epoki dynamicznego rozwoju "izmów" drugiej połowy XIX i początku XX wieku, gdy tymczasem on ma na myśli szerszą, "wielką epokę", w rozumieniu filozofii postmodernizmu, czyli tę, która obejmuje dzieje Zachodu co najmniej od czasu epoki oświecenia, a tak naprawdę od XVI wieku.
"Jak stać się obcym i przestać nim być"
Mary Douglas
(ur. 25 marca 1921 w Sanremo, zm. 16 maja 2007 w Londynie) brytyjska antropolog, znana ze swych badań nad rolą symboli w kulturze. Specjalizowała się w antropologii społecznej, będąc postrzegana jako kontynuatorka myśli Durkheima. Jednym z jej głównych zainteresowań badawczych były porównawcze studia nad religiami.
Urodziła się we Włoszech w 1921 roku. Znaczną część swojej kariery akademickiej spędziła na Uniwersytecie Oxfordzkim, studiując pod kierunkiem Edwarda Evans-Pritcharda. W latach pięćdziesiątych prowadziła badania terenowe wśród Lele zamieszkujących region Kasai w belgijskim wówczas Kongu. Raport z tych badań ukazał się w 1954 roku pod tytułem Lele of Kasai, zaś wątki związane z Lele przewijały się w wielu jej późniejszych pracach. W 1977 roku Mary Douglas objęła posadę dyrektora badawczego w nowojorskiej Russel Sage Foundation, później - profesora w Avalon Foundation na wydziale nauk humanistycznych Uniwersytetu Northwestern i visiting professor na Wydziale Religioznawstwa Uniwersytetu Princeton. Po przejściu na emeryturę wróciła do Londynu, gdzie zmarła 16 maja 2007.
Autorka Purity and Danger należy do najbardziej znaczących postaci współczesnej antropologii społecznej. W jej twórczości widoczne są wpływy Durkheima, niemniej - szczególnie w pierwszym okresie twórczości - sięgała do myśli egzystencjalistów takich jak Jean-Paul Sartre czy Fryderyk Nietzsche. Równie istotna jest jej fascynacja strukturalizmem, widoczna wyraźnie w dziełach takich jak Purity and Danger czy Natural Symbols. Ta pierwsza pozycja uchodzi za najważniejszą książkę Mary Douglas, z kolei druga wprowadza teorię siatka/grupa (ang. grid/group theory), narzędzie służące do transkulturowej analizy porównawczej. Teoria ta okazała się przydatna nie tylko dla antropologów, ale także dla socjologów specjalizujących się w socjologii nauki i technologii, a nawet dla specjalistów od zarządzania. Mary Douglas wskazała ciało ludzkie jako źródło symboli i metaforę struktury społecznej. Jest prekursorką badań nad związkami pomiędzy cielesnością a wierzeniami i działaniami grup społecznych.
W swojej książce traktuje troskę o czystość jako kluczowy wątek życia wszystkich społeczeństw. Wyjaśnia znaczenie i szeroki wpływ kategorii czystości na ludzki stosunek do społeczeństwa, wartości, świata i wiedzy. Zajmuje się następującymi pytaniami: Czym jest czystość? Czy jest ona tym samym, co dobro? Dlaczego jest kategorią tak uniwersalną? Książka ta wywarła wielki wpływ na wiele debat intelektualnych, zarówno w antropologii, socjologii, jak i teorii religii.
Energia odpadków Joanna Tokarska-Bakir
Problemami które porusza Mery Douglas w książce Czystość i Zmaza są BRÓD, który definiuje jako "zaburzenie porządku" istniejący tylko w "oku patrzącego" oraz TABU definiowane jako spontaniczny instrument służący ochronie dystynktywnych kategorii wszechświata czyli, że tabu chroni lokalny konsensus w kwestii tego jak zorganizowany jest świat oraz podtrzymuje tą chwiejna pewność. Kolejne rozdziały książki mówią o strachu i jego wpływie na tabu, rozumieniu niezależnym, schematach które kształtują widzenie, postępowaniu z anomalią, rytuale jako języku, o tym co prymitywne i pierwotne oraz zagadnieniach myślenia pierwotnego, refleksyjności, ludziach pierwotnych, dlaczego nieczyste bywa święte i dlaczego nieczystość pojawia sie w obrzędach odnowienia, o tabu dzisiaj, wstydzie i wstręcie, totemizmie oraz problemie narcyzmu.
Świecka nieczystość
Na początku tego rozdziału MD nawiązuje do pojęcia materializmu medycznego, terminu Williama Jamesa na określenie tendencji do rozpatrywania doświadczenia religijnego poprzez kategorie "nieczystości" - np wizje lub sen wyjaśnia sie jako skutek działań narkotyków czy niestrawności. Zwraca uwagę ze większość pierwotnych ludów to materialiści medyczni w szerszym sensie tego słowa. Jako przykłady MD podaje reguły dietetyczne Mojżeszowskie które mówią o zachowaniu higieny i niespożywaniu wieprzowiny. Kolejnym przykładem jest plemię Joruba w którym je sie prawą ręką a rzeczy brudnych dotyka sie wyłącznie lewa. Następnie MD zakłada ze niemożna kategorycznie założyć że rytuał pierwotny nie ma nic wspólnego z naszymi koncepcjami czystości. Zwraca uwagę że odróżnieniu od rytuałów nasze praktyki maja solidna podstawę higieniczna a rytuały zaś są symboliczne, jednak podobieństwo niektórych rytuałów i naszych oblucji jest bliskie. Jako przykład podaje opisany przez Charpera religijny kontekst nieczystości braminów Hawików którzy wyróżniają oni trzy stopnie nieczystości religijnej: najwyższy średni i nieczysty. Stan najwyższy można uzyskać jedynie przez rytualna kąpiel. Jedzenie gotowane przenosi nieczystości natomiast niegotowane, niepokrojone itp.. jest czyste. Dokładne regulacje wymieniają rodzaje pośrednich zachowań które mogą przenosić nieczystość. Im głębiej wnika sie w podobne reguły staje sie bardziej oczywiste ze badany jest jakiś system symboliczny.
Następnie MD próbuje udowodnić ze nasza idea brudu również wyrażana jest przez system symboliczny ze różnice w zachowaniach związanych z nieczystością w rożnych częściach świata to tylko szczegół. Podaje dwie zasadnicze różnice pomiędzy współczesnymi europejskimi ideami nieczystości i ideami kultur pierwotnych. Pierwsza to taka ze brud jest dla nas kwestia higieny i estetyki i nie jest związany z nasza religia druga różnica polega na tym ze nasza idea brudu jest dominowana przez wiedze o organizmach patogennych. Odkrycie bakterii przenoszących chorób zmieniło nasze Zycie tak bardzo ze trudno jest myśleć o brudzie w innym kontekście.
Należy jednak sięgnąć do podstaw unikania brudu. Brud to coś nie na miejscu. Oznacza to ze istnieje jakiś lad i został naruszony jego porządek. Czyli tam gdzie jest brud jest i system. Jest on produktem ubocznym porządkowania i klasyfikacji rzeczy np. buty nie są brudne same w sobie ale brudne jest stawianie ich na stole. Wszystko zależy od tego jak coś postrzegamy. MD mówiąc o postrzeganiu odrzuca teorie biernego odbicia i teorie biernego postrzegania. Istnieje powszechna zgoda na to ze nasze wrażenia są z góry zdeterminowane przez nasz schemat poznawczy. Z ogółu bodźców które do nas docierają wybieramy te które nas interesują a to co nas interesuje zależy od tendencji tworzenia przez nas wzorów zwanych schematami. Potrafimy kwestionować i ignorować niewygodne fakty które nie sie dopasować tak by nienaruszyć naszych ustalonych założeń. Czyli wszystko co widzimy i dostrzegamy podlega selekcji w samym procesie postrzegania.
W tym momencie MD zadaje sobie pytanie: Co jednak z innymi wrażeniami? Tymi które nie przechodzą przez filtr społeczny. Pytanie to dotyczy dwóch zjawisk: anomalii czyli tego co nie mieści sie w kategoriach schematu kulturowego i wieloznaczności czyli tego co nie może być zdefiniowane nigdzie w naszym schemacie. Odpowiedź przybiera pięć możliwości
1. Anomalię można zdyskwalifikować uciekając sie do powtórnej klasyfikacji czyli inaczej zinterpretować.
2. Istnienie anomalii można skontrolować fizycznie
3. Zasada unikania anomalii umacnia i potwierdza definicje z którymi są one niezgodne
4. Anomalie można uznać za zagrożenie.
5. Anomalie umieszcza sie w obrębie rytuału
Tak wiec nieczystość to cos co jest nie na miejscu i musimy przestrzegać ja przez pryzmat ładu. Nieczystość i brud musza być wykluczone jeśli porządek ma być utrzymany.
Moce i zagrożenia.
Ten rozdział poświęcony jest władzy i jakimi środkami jest ona budowana. Na początek mówi o ładzie, który implikuje ograniczenia. Wynika z tego ze nieporządek jest nieograniczony, nie ma żadnego wzorca, ma jednak nieokreślony potencjał w zakresie tworzenia własnych wzorców. Uznaje potęgę nieładu i w snach, jawach doszukuje sie mocy i prawdy do którego nie można dotrzeć dzięki świadomemu wysiłkowi. Jako przykład podaje plemię EHANZU z którym pracowała Virginia Adams. Jednym ze sposobów aby wróżbita w tym plemieniu został natchniony jest popadniecie w szaleństwo w buszu. Jeśli deszcz nie spada w określonym czasie członkowie plemienia wybierają jednego spośród siebie i wysyłają go do buszu aby odegnał złe moce. W trakcie tej wędrówki ów śmiałek nieświadomie odwraca skutki czarów. Rytuał uznaje potęgę nieładu.. Przykład ten prezentuje dwie rzeczy. Po pierwsze następuje wyprawa w nieuporządkowane rejony umysłu a po drugie wędrówka ma miejsce poza marginesem społeczeństwa.
Przejście takie jest rytualna gra form wypowiedzianych i niewypowiedzianych która jest niezwykle ważna dla zrozumienia nieczystości. W obrzędach forma traktowana jest tak aby mogła korzystać z mocy do utrzymania sie przy życiu lecz również brak formy wyposażony jest w jakąś moc.
W tym momencie MD zaczyna rozważać wierzenia osób w stanach marginalnych, czyli osób które są poza wzorcem społeczeństwa i nie maja swojego miejsca i ich statut jest niedefiniowalny. Np nie narodzone dziecko gdy nie wiadomo jakiej jest płci i czy przeżyje tak wiec często traktowane jest jako kruche i groźne zarazem. ( wg Lele traktują kobiety ciężarne ostrożnie czyli nie pozwalają im sie przemęczać ale wierzą ze nienarodzone dziecko ma kapryśna wole i nie pozwalają im podchodzić do pól zboża aby dziecko przypadkiem nie zjadło zbiorów). Innym przykładem stanów marginalnych jest krew menstruacyjna albo poronienie, która wg Maorysów jest nienarodzonym, wybrakowanym człowiekiem ogarniętym przez złe duchy.
MD przytacza tutaj spostrzeżenie van Gennepa który postrzegał społeczeństwo jako dom z licznymi pokojami i korytarzami, w których przejście z jednego pokoju do drugiego jest niebezpieczne. Źródłem zagrożenia jest stan przejściowy gdyż w tym stanie nie jesteśmy ani tym ani tym. Zagrożenie to kontroluje rytuał który oddziela jednostkę od jej dawnego statutu i przydziela do nowego po wyodrębnieniu jej na jakiś czas. W trakcie trwania okresu marginalnego pomiędzy rytualna śmiercią a rytualnymi narodzinami nowicjusze są czasowo wyrzucani poza obręb wspólnoty. Tak wiec w czasie trwania obrzędu nie ma dla nich miejsca w społeczeństwie. Część z nich nigdy nie wraca stając sie przestępcami od których oczekuje się jak najgorszych zachowań, gwałtów napadów.
W naszym kontekście świeckim wydaje sie ze osoba marginalna nie może nic poradzić na to co sie z nią dzieje i pomoc oraz ochrona musza pochodzić od innych. Np pracownicy społeczni pomagający byłym więźniom powrócić do stanu "przed". Maja oni z tym problem gdyż niezależnie od tego ile czasu wcześniej byli członkami społeczeństwa to teraz są poza nim i tylko obrzęd włączenia może przypisać im nowa pozycje, inaczej pozostanie na marginesie. Tak samo wygląda sprawa z osobami psychicznie chorymi i pracownikami szpitali. Póki nikt ich nie widzi jest dobrze jednak jak zostaną zakwalifikowani jako osoby chore zostają automatycznie wykreśleni.
Moce nadprzyrodzone tkwią w różnego rodzaju formach, obszarach niewypowiedzianego, marginesach, poza granicami zewnętrznymi. Moce wyzwalające ludzkie działania można podzielić na 2 grupy : wewnętrzne i zewnętrzne. Wewnętrzne znajdują sie w sferze duchowej osoby działającej (złe oko, czary, jasnowidzenie, prorokowanie). Zewnętrznymi natomiast osoba działająca musi użyć (zaklęcia, błogosławieństwa, klątwy, uroki, formuły, inwokacje). Ten podział mocy łączy sie z podziałem na moce dające sie kontrolować i nie dające sie kontrolować. Tymi nie dającymi sie kontrolować są wewnętrzne moce które aktywują sie bez wiedzy i zamiaru osoby nimi obdarzonej (Joanna d'Arc). Zaklęcia, uroki, błogosławieństwa wypowiada sie świadomie.
MD zadaje wiec pytanie gdzie jest miejsce na nieczystość w przeciwstawieniu mocy kontrolowanych i niekontrolowanych? Odpowiada tak: Nieczystość jest zupełnie swoistym źródłem zagrożenia, nie ma tu zastosowania rozróżnienie świadomego i nieświadomego, wewnętrznego i niewewnętrznego. Trzeba je zidentyfikować w inny sposób.
MD rozróżnia moce również w kontekście społecznym, czyli chroniących od złego i zagrażających społeczeństwu. Czyli biała i czarna magia. Pokazuje że tam gdzie systemy społeczny wyraźnie rozpoznaje władze i ci którzy ja zajmują posiadają wskazane moce nadprzyrodzone, kontrolowalne, świadome, zewnętrzne i akceptowane. Czyli tam gdzie system jest wyraźny, poszukuje sie wyraźnych mocy skoncentrowanych w pozycji władzy, gdzie jest jednak strach poszukuje sie słabo sformułowanych mocy w osobach które są źródłem nieładu.
Trudno jest jednak osiągnąć jasność co do jawnej struktury społecznej. Ludzie noszą w sobie jakiś wzór struktury społecznej i kształtują swoje działania zgodnie z symetrią i hierarchią, starają sie przekazać swój pogląd na odpowiednie części struktury innym ludziom. Taka świadomość społeczna została opisana przez Ervina Goffmana. Każde ubranie, każdy przedmiot codziennego użytku wykorzystujemy jako rekwizyt teatralny, za pomocą którym dramatyzujemy swoje role i scenę, na której gramy. Wszystko, co robimy, ma znaczenie, wszystko ma swój świadomy ładunek symboliczny. Goffman używa struktury dramatu by stworzyć schemat analizy sytuacji życia codziennego. Natomiast Victor Turner wprowadza pojecie dramatu społecznego na określenie zamkniętych zbiorów zachowań rozpoznawanych powszechnie jako odrębne jednostki czasowe.
MD uważa ze może istnieć korelacje miedzy jawna władza a kontrolowana mocą nadprzyrodzona. Opiera sie tutaj na koncepcji Leacha, który twierdzi że kontrolowana moc szkodzenia koncentruje sie w jawnych punktach ciężkości systemu władzy, przeciwstawiając ja nieświadomej mocy szkodzenia, która miałaby jawić sie w mniej jawnych obszarach tego samego społeczeństwa. Interesował go przede wszystkim kontrast 2 rodzajów mocy nadprzyrodzonych wykorzystywanych w porównywalnych sytuacjach społecznych. Opisywał on społeczeństwa jako zbiory wewnętrznie ustrukturalizowanych systemów wchodzących ze sobą w wzajemne interakcje. Żyjąc w obrębie jednego takiego systemu ludzie są świadomi jego struktury a jago punkty ciężkości opierają się na wierze w kontrolowalne formy władzy. Wygląda to tak ze pozycje władzy są osiągane przez tych którzy osiągnęli właściwa pozycje, w celu zapewnienia mocy na potrzeby całego systemu.
MD stawia następnie tezę ze osobom zajmującym miejsce w jawnej części struktury zwykle przypisuje sie moce świadome i kontrolowane, w przeciwieństwie do tych, których rola jest mniej jawna i którym zwykle przypisuje sie moce nieświadome i niekontrolowane, zagrażające jednostką posiadającym lepiej zdefiniowane pozycje. Każdy z tych ludzi zajmuje określoną nisze w całości społeczeństwa. Jednak patrząc z perspektywy wewnętrznego systemu są intruzami. Nie musza stanowić zagrożenia, ich moce mogą być uśpione. W praktyce jednak jest to trudne do realizacji gdyż stanowią podwoją funkcję w i poza społeczeństwem. W tej sytuacji osoby w systemie zostają wyposażone w moce obronne a osoby spoza emanują mocą nieświadomą która każe innym domagać sie zniesienia tej dwuznaczności. Dotyczy to wszystko czarowników, których najlepszym przykładem jest Joanna d'Arc, wieśniaczka oskarżona o szarlataństwo została zakwalifikowana w pełni do tej kategorii.
Często jednaj uważa sie ze czary działają także w innego rodzaju dwuznacznych sytuacjach społecznych Jako przykład MD podaje plemię AZANDE i ich wierzenia dotyczące czarów. Całe ich społeczeństwo skupia się wokół książąt, ich dworów, trybunałów i armii, poniżej znajduje się szlachta i głowy rodów. Powoduje to wiele konfliktów i walk konkurencyjnych. Ludzie oskarżali się o czary w obszarach życia społecznego. np. jeżeli człowiek pokonał rywala w walce o stanowisko tamten mógł go oskarżyć o czary. Oskarżenie tako miało regulować sytuacje nadając jednemu statut zwycięstwa a drugiego potępiając.
MD pisze że istnieje na pewno wiele takich przykładów którym przypisuje się nieświadomą moc rzucania czarów. I jej zdaniem rytualna nieczystość także powstaje w toku gry miedzy formą a otaczającym ja brakiem formy. Zagrożenie nieczystości atakuje gdy naruszona zostaje forma. Otrzymuje się wtedy triadę mocy władających szczęściem i nieszczęściem: 1 posiadające formę moce wykorzystywane na rzecz formalnej struktury przez osoby ja reprezentujące, 2 pozbawione formy moce wykorzystywane przez osoby w punktach przecięcia, 3 moce wykorzystywane nie przez osoby, lecz zawarte w samej strukturze, reagujące na każde naruszenie formy.
Autorka zwraca uwagę na to że jedna z trudności w korelowaniu struktury społecznej z mocą mistyczną polega na tym że oba te elementy są bardzo złożone. Nie zawsze można rozpoznać władzę jak np. w społeczeństwach pierwotnych gdzie władza jest zawsze chwiejna.
Następnie zastanawia się nad przypadkiem człowieka zajmującego pozycje u władzy, ale nadużywającego świeckiej mocy swojego stanowiska. Jeżeli wiadomo, że wychodzi ze swojej roli, czyniąc źle, nie może używać swoich mocy nadprzyrodzonych które wyposażona jest ta rola. Taki człowiek powinien zostać przesunięty do sfery czarowników którzy wykorzystują nieświadomych i są nieprawi. Przykład: w Księdze Samuela Saul jest przywódca nadużywającym mocy nadanej mu przez Boga. Kiedy przestaje pełnić swoja role i prowadzi swoich poddanych do zguby, jego moce zaczynają go opuszczać i popada coraz to częściej w gniew, depresje i w końcu w szaleństwo. Nadużywając swojego stanowiska traci nad sobą kontrole. Ta postać idealnie pasuje do koncepcji wg której świadome moce nadprzyrodzone koncentrują się w jawnej strukturze, niekontrolowane zaś nieświadome zagrożenia przypisane SA wrogom struktury. Potwierdza to regułę wg której moc świadoma jest wykorzystywana z pozycji kluczowych w strukturze, inne zaś wyrastają z jej ciemnych, ukrytych obszarów.
Następnie MD identyfikuje nieczystość, przy założeniu, ze wszelkie moce nadprzyrodzone są częścią systemu społecznego, wyrażają go i zapewniają instytucje służące do manipulowania nim. Jeżeli tyle zmian powodowanych jest przez osoby o takiej czy innej pozycji społecznej to znaczy ze we wszechświecie moc jest zawsze związaną ze społeczeństwem. Należy jednak pamiętać o innych zagrożeniach, czyli o wierzeniach dotyczących nieczystości, która może pojawić się tylko tam, gdzie granice struktury SA wyraźnie zdefiniowane. Osoba nieczysta zawsze jest po złej stronie. Popadła w zły stan, lub po prostu przekroczyła granice której ni powinna przekroczyć a ta zmiana sprowadza na kogoś zagrożenie. W nieczystość można popaść świadomie lub może się to stać bez naszej woli. Moc która stanowi zagrożenie dla niedbałych ludzi, zdecydowanie jest mocą zawartą w strukturze idei, mocą dzięki której owa struktura się broni.
GRANICE ZEWNETRZNE
W tym rozdziale MD prezentuje wizje społeczeństwa jako wzoru wyposażonego w strukturę wewnętrzną i granice.
Van Gennep pokazuje że progi symbolizują początek nowego statutu. Np młody wnoszący młoda do domu przez drzwi które symbolizują wejście w nowy etap życia. Podobne znaczenie ma wyjście przez drzwi, przejścia przez łuk, bramę, nowe pory roku czy tez nowe ubrania. Wszystko to może stać sie obrzędem.
MD wskazuje ze struktura żywych organizmów lepiej niż progi i łuki odzwierciedla złożone formy społeczne. Rytuały ofiarne precyzują jakiego rodzaju zwierzęta maja zostać użyte na ofiarę. Również sposób zabicia zwierzęcia jest regulowany. Symbolika ludzkiego ciała jest Jeszce bardziej bezpośrednia. Ciało jest modelem, który może symbolizować każdy system organiczny, a jego granice mogą symbolizować wszelkie granice. Funkcje różnych części ciała i ich wzajemne relacje dostarczają źródła symboli innych złożonych struktur. Musimy spojrzeć na ciało jako symbol społeczeństwa i ujrzeć w ludzkim ciele pomniejsze odbicie mocy i zagrożeń przypisywanych strukturze społecznej. Publiczne obrzędy z wykorzystaniem ludzkiego ciała maja symbolizować to co prywatne i osobiste.
Następnie MD nawiązuje do sporu antropologów z psychoanalitykami w kwestii tego, czy w analizie rytuałów pierwotnych uprawnione jest przeskakiwanie z płaszczyzny zbiorowej na indywidualna. Tego typu analizy oparte są wg Douglas na bezkrytycznie akceptowanym, acz przypadkowym podobieństwie niektórych form obrzędowych do zachowania jednostek psychopatycznych. W tym ujęciu kultury pierwotne miały by odpowiadać infantylnym stadiom rozwoju psychiki ludzkiej i wyrażać, a także w niezdarny sposób zaspokajają te same potrzeby jakie wypełniają umysły dzieci i psychopatów. Zarzuty te dotyczą również Brunona Bettelheima i jego tekstu Rany Symboliczne. Autor próbuje wykorzystać wybrane obrzędy australijskie i afrykańskie w kontekście zjawisk psychicznych. Chce ukazać ze psychoanalitycy przeceniają zazdrość dziewczynek wobec chłopców a nie dostrzegają zazdrości chłopców wobec dziewczynek. Wytyka mi nadinterpretacje i nie dostrzeganie całości szczególnie w momencie opisywania krwawiących męskich genitalii mających wyrażać męska zazdrość wobec menstruacji kobiet.
Następnie krytykuje Normana O. Browna, z którego wywodów wynika że ze względu na rytuały obrzezania człowiek archaiczny miałby być osobnikiem opętanym kompleksem kastrata, tabu kaziroctwa i deseksualizacji członka, a zatem pogrążonym w nasilonym narcyzmie zmierzającym do konserwacji magicznego cyklu wieku niemowlęcego. Stwierdzenie to MD rozumie że samo napędzające się przyjemności sa ucieczka od rzeczywistości. Nie zgadza się z autorem i radzi mu nie wnikać w spawy których nie rozumie. Następnie zadaje dwa pytanie w nawiązaniu do tego dzieła CZY KULTURY PIERWOTNE ISTOSTNIE LUBIJA SIE W MAGII EKSKREMENTALNEJ? i CZY NAPRAWDE STOSUJA ONE MAGIE BY ZREKOMPENSOWAC SOBIE UTRATE SUKCESÓW W WYSIŁKACH OPANOWANIA OTOCZENIA ZEWNETRZNEGO?? Na oba pytania odpowiada zdecydowanie nie. Ekskrementy nie są źródłem gratyfikacji, lecz są potępiane. Nie są postrzegane jako narzędzie przyjemności lecz nakazuje sie unikania tej mocy. Wydaliny ciała stanowią jego zewnętrzna cześć, są poza granica ciała, i powszechnie uważa sie ze mogą służyć czarnoksięstwu, jednak wszystkie te doniesienia pochodzą od "ofiar" a nie od zdeklarowanych czarnoksiężników. Skrzywienie interpretacyjne obserwatora także wyolbrzymia rozmiary, w jakich kultury pierwotne czynią pozytywny użytek magiczny z odchodów. Z wielu powodów najlepiej znanym psychologom jest to element zaciekawiający czytelnika co powoduje kolejne niedomowienie i błędy interpretacyjne. Pojawia sie całe bogactwo i rozmaitość symboliki.
Następnie MD mówi w których momencie brudowi ciała przypisuje sie moc. Może on być używany przy obrzędach w dobrej sprawie przez tych którzy posługują sie błogosławieństwem, np ślina, krew. Nawiązuje do odchodów jako symboli zagrożenia i mocy, kiedy czarnoksiężnicy mogą i jak z nich korzystają i dlaczego są te moce umieszczone na obrzeżach ciała. Po pierwsze wyklucza idee ze publiczne rytuały wyrażają infantylne fantazje. Erotyczne pragnienia są wspólne całej ludzkości, tak wiec symbolizm ciała jest wspólną częścią zbioru symboli zakorzenionego w świadomości jednostki. Po drugie mówi że wszelkie obrzeza są groźne, tylko dla jednych ślina jest nieczystością a dla innych nie. Każda kultura ma swoje specyficzne problemy. to, któremu konkretnie z obrzeży ciała jej wierzenia przypisują moc zależy od tego jaka sytuacje odzwierciedla ciało. To ze ciało symbolizuje wszystko inne jest równie prawdziwe jak to ze wszystko może symbolizować ciało.
MD wymienia 4 rodzaje społecznego zanieczyszczenia:1 zagrożenie związane z naporem na zewnętrzne granice, 2 zagrożenie wynikające z przekraczania granic wewnątrzsystemowych 3 zagrożenia na obrzeżach tych granic 4 zagrożenia sprzeczności wewnętrznej gdy niektóre z podstawowych postulatów przeczą innym podstawowym postulatom tak że w niektórych punktach system wydaje się wewnętrznie skonfliktowany.
Nawiązuje teraz do życia obrzędowego Kodagów, którzy sprawiają wrażenie ludzi opętanych strachem przed groźnymi nieczystościami wkraczającymi w ich system. Swoje ciało traktują jak twierdzę w której musza strzec każdego wejścia i wyjścia tak aby nic z poza tej twierdzy się do niej nie dostało a tym bardziej to co już w niej było, jak np. ślina. Mają oni swoje miejsce w systemie kastowym w Indiach i nie można ich uznawać za coś wyjątkowego czy nietypowego w hinduistycznych Indiach. Myślą o statucie w kategoriach czystości i nieczystości. Najniższe kasty są najbardziej nieczyste i to dzięki nim wyższe kasty żyją w czystości. Cały system reprezentuje ciało, w którym głowa odpowiada za myślenie i modlitwę a reszta zajmuje się wyrzucaniem nieczystości. Kodowie dzieją z innymi kastami lęk przed tym co na zewnątrz i poniżej. Jednak żyjąc w górach tworzyli zamkniętą społeczność kontaktującą się z innymi rzadko i w sposób kontrolowany. W ich wierzeniach wszytki punkty ciała były nieczyste: krew, ropa, wydaliny, nasienie. Zagrożenie ich obrzeży politycznych doskonale odbijało się w ich trosce o czystość i jedność ciała.
W związku z przykładem indyjskim Md zadaje pytanie dlaczego ślina i wydzieliny genitalne są bardziej zanieczyszczone niż łzy? Nawiązuje do pytanie Jeana Geneta „Jeśli mogę namiętnie pić jego łzy, dlaczego nie mogę zlizać równie przezroczystej kropli zwisającej u czubka jego nosa?” Można odp że po 1 wydzielina z nosa nie jest przezroczysta, bardziej przypomina syrop. Łzy są jednak materiałem poezji romantycznej nie są one źródłem nieczystości. Łzy oczyszczają, nie mają związku z układem trawiennym i prokreacją, tak wiec w mniejszym stopniu symbolizują relacje społeczne.
W podsumowaniu autorka zauważa ze istnieje związek pomiędzy zainteresowaniami jednostki a rytuałami społeczności pierwotnych. Związek ten nie jest jednak tak prosty, jak zakładali niektórzy psychoanalitycy. Pierwotny rytuał nawiązuje to osobistego doświadczenia, są one jednak wybiórcze , także nie można uznać , by były one spowodowane przede wszystkim potrzeba rozwiązania indywidualnych problemów wspólnych wszystkim ludziom , tym bardziej nie można ich wyjaśnić w toku badan klinicznych. Możemy przystąpić do analizy rytualnej symboliki dopiero wtedy , gdy uznamy ze rytuał stanowi próbę stworzenia i podtrzymania określonej kultury, określonego zbioru założeń służących kontrolowaniu doświadczenia.