BIBLIA – ISTOTA I ROLA W KULTURZE - Skrypt, Biblia - znaczenie i rola w kulturze


Ks. Stanisław Haręzga

BIBLIA - ISTOTA I ROLA W KULTURZE

(Skrypt dla studentów KUL)

I. Doświadczenie słowa

Stwierdzenie Soboru Watykańskiego II: „Bóg w Piśmie Świętym przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki ...” (KO 12), odsyła nas do doświadczenia ludzkiego słowa lub języka. Bóg wykorzystał go, aby objawić się człowiekowi. Z tej racji istnieje potrzeba badania ludzkiego słowa jako narzędzia przekazującego Boże objawienie. Czyni się to szczególnie w ostatnich latach z racji rozwoju nauk językoznawczych i filozofii języka. W oparciu o osiągnięcia na tym polu powstała współczesna hermeneutyka biblijna.

Studium na temat istoty i roli Biblii w kulturze rozpoczynamy od ogólnej refleksji na temat ludzkiego słowa. Ponieważ w środowisku biblijnym miało ono specjalne znaczenie, należy to sobie szczególnie uzmysłowić. Odkrycie czym jest ludzkie słowo, a zwłaszcza jakie jest biblijne pojęcie słowa, pomaga w zrozumieniu potrzeby jego słuchania.

1. Słowo ludzkie

Dla człowieka słowo i mowa są szczególną i wyłączną jego właściwością. Dlatego też jedna z wielu definicji człowieka określa go jako homo loquens - „istota mówiąca”. Człowiek rodzi się z umiejętnością mówienia, która jest przedmiotem tego samego aktu stwórczego. Poszczególną formę języka dziecko otrzymuje dopiero od rodziców, od właściwego im środowiska kulturowego. Zjawisko języka stanowi dla całego ludzkiego życia właściwe mu środowisko i niezbędny pokarm. Jaka jest rola słowa w ludzkim życiu ?

Poprzez słowo człowiek kształtuje siebie jako osoba, „zamieszkuje” w sobie samym, a wypowiadając się, w jakiś sposób się spełnia. W osobowej afirmacji nie istnieje jednak ostatnie słowo, gdyż misterium ludzkiego istnienia ciągle potrzebuje dalszego poszukiwania i nigdy nie jest całkowicie wyczerpane i wypowiedziane. Jedynie w Bogu człowiek może znaleźć swoje spełnienie i szczęście. Św. Augustyn wyraził to w słowach: „Niespokojne jest serce moje, dopóki nie spocznie w Tobie”. Bóg jest dla człowieka ostatnim Słowem. Ludzkie słowo zawsze pozostanie rzeczywistością niedoskonałą względem pełnej tajemnicy istnienia człowieka. Mimo tego zawsze wyjaśnia rozumową strukturę osoby ludzkiej.

Poprzez słowo, nazywając rzeczy po imieniu, człowiek wyraża swoje panowanie nad światem . Po dziele stworzenia Adam dając nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom i zwierzętom polnym, jawi się jako ten, kto zna istotę rzeczy i może nazwać je po imieniu (por. Rdz 2,19-20).

Ludzkie słowo nie tylko nadaje światu sens, ale otwiera również dostęp do drugiego człowieka. Język jest naturalnym środkiem współżycia społecznego i naturalną formą dialogu. Słowo nie tylko oznacza rzeczywistość i ją potwierdza, ale ciągle na nowo wprowadza w rzeczywistość świata, gdyż kryje w sobie bogactwo różnorodnych znaczeń. Dzięki temu przez słowo otwiera się dostęp do tego co niewyrażalne, do drugiego człowieka, do Boga.

Z tej krótkiej charakterystyki ludzkiego słowa wynikają jego trzy zasadnicze funkcje: w odniesieniu do świata, do nas samych i do drugiego człowieka. Przede wszystkim słowo spełnia funkcję informacyjną. W tym przypadku język posługuje się formą trybu oznajmującego i trzecią osobą. Jest to funkcja dydaktyczna czy doktrynalna słowa. Takie spojrzenie na słowo, od jego noetycznej funkcji, jest najbardziej rozpowszechnione.

Człowiek, wypowiadając się podaje jednak nie tylko czystą informację, ale wypowiada siebie. Jest to kolejna funkcja słowa. W języku spełnia się najwyższa forma „objawiania się” człowieka. Dzieje się to nawet wtedy, kiedy człowiek nie wyraża się w pierwszej osobie. W każdej wypowiedzi człowiek zawsze powie coś o sobie.

I wreszcie trzecia funkcja słowa wiąże się z międzyosobową komunikacją. Ta funkcja słowa wynika z ludzkiej natury człowieka, który stworzony jest, aby „bytować z drugą osobą”. Z tej racji szuka on takiej istoty, która byłaby do niego podobna (por. Rdz 2, 18). Słowo ludzkie pozostaje więc apelem, wezwaniem do odpowiedzi i dialogu. Słowo nie może pozostawać obojętne, nie wzbudzać żadnego rezonansu w drugim „ty”. We wzajemności mówienia i słuchania realizuje się człowiek, otwierając się na nowe wartości, jakie zostają mu ukazane w słowie, które zawsze jawi się przed nim jako apel i wezwanie do dialogu.

Pamiętając o roli słowa w życiu człowieka, o jego tak ważnych funkcjach, należy nim się właściwie posługiwać. Mowa jako dar Boży wymaga od człowieka dużej kultury, troski i odpowiedzialności, by z tego daru czynił właściwy użytek. Jednoznaczne jest tu pouczenie Jezusa: „Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi” (Mt 5,37). Jest to spojrzenie na „teraz” naszej mowy, na „dziś”, które się dzieje. Ludzką mowę obdarował Chrystus także perspektywą „jutra”, odpowiedzialnością eschatologiczną. Potwierdzają to Jego słowa: „Z każdego bezużytecznego słowa, które wypowiedzą ludzie, zdadzą sprawę w dzień sądu” (Mt 12,36). Jest to najwyższa klauzula szacunku wobec słowa. Głównie dla jego funkcji komunikacyjnej i etycznej. Aby sprostać temu zadaniu, trzeba starać się przekaz słowa czynić wprost sztuką. Tylko nieliczni mają ten dar wrodzony. Wszyscy inni zdobywają go systematyczną pracą. Konieczną rzeczą jest osobiste obcowanie ze słowem.

Dzisiejsze czasy wybitnie nie sprzyjają słowu i funkcjom, jakie winno pełnić. Warto zauważyć kilka przejawów i przyczyn tego stanu rzeczy.

Współczesna kultura uchodzi za kulturę obrazu. Łatwiej przemawia do nas to, co pokazuje obraz. Na dodatek obrazy są w taki sposób konstruowane w środkach przekazu, aby dostarczały coraz mocniejszych wrażeń. Ten fakt bardzo utrudnia słuchanie na płaszczyźnie osobistego odbioru. Treści przekazane słowem wydają się nużące, ponieważ do ich sedna dochodzi się mozolną drogą wewnętrznego wysiłku.

Potok słów płynących ze środków społecznego, masowego przekazu, sprawia, że słuchacz staje się mało wrażliwy na przekazywane mu informacje. Na skierowane do niego słowo reaguje powierzchownie, przyjmuje postawę obojętności i najczęściej wybiera to, co mu odpowiada, co jest łatwe, co zaspokaja ciekawość.

Konsumpcyjny sposób życia rodzi wielość słów mało ważnych , nieistotnych, doraźnych, mających na celu wyłącznie przyciągnięcie uwagi na jakiś materialny przedmiot, który ma zaspokoić chwilową aspirację człowieka. Świat reklamy w agresywny sposób zaciera wrażliwość na słowo; podobnie podważanie prawdy jako obiektywnej normy w posługiwaniu się słowem i w postępowaniu prowadzi do pomniejszania jego znaczenia.

To wszystko zagraża właściwemu podejściu do słowa nie tylko tego ludzkiego, ale również słowa Bożego. Należy więc zdawać sobie z tego sprawę, podejmując cierpliwie pracę nad swoim słowem, nad swoją mową. Od tego zależy bowiem właściwe podejście do słowa Bożego i wykorzystanie go w swoim życiu.

2. Biblijna koncepcja słowa

Samo zrozumienie czym jest ludzkie słowo i jakie ma funkcje nie wystarcza jeszcze, by w pełni poznać jego rolę w przekazie i odbiorze objawienia. Trzeba jeszcze dodatkowo uświadomić sobie, jaka jest biblijna koncepcja słowa. Konieczne jest to dlatego, ponieważ to co dla człowieka kręgu kultury semickiej było zrozumiałe samo przez się, dla nas wymaga już dzisiaj komentarza.

Hebrajczyk utożsamiał słowo (dābār) z odpowiadającą mu rzeczywistością. Biblijna koncepcja słowa łączy w jedno zarówno słowo jak i rzecz. Słowo obok swej obiektywnej treści znaczeniowej zawiera w sobie również aspekt wydarzenia. Z jednej strony hebrajskie dābār oznacza myśl, sens, istotę rzeczy, z drugiej zaś działanie, wydarzenie. Warto zwrócić uwagę na konsekwencje, jakie wynikają z takiej koncepcji słowa, zwłaszcza z jej aspektu dynamicznego.

Najpierw trzeba podkreślić, że żadna rzecz nie istnieje dla człowieka, jeżeli nie jest przez niego „nazwana”, jeżeli nie może stać się „słowem”. Według Biblii mówić o jakiejś rzeczy, czy dać jej imię, oznacza zarówno nawiązanie z nią kontaktu, jak też wykonywanie nad nią pewnej władzy lub kontroli. Jeżeli jakaś rzecz nie może być nazwana, a więc „wypowiedziana”, pozostaje nie tylko niedostępna dla człowieka, ale również wymyka się spod jego kontroli i pozostaje poza jego światem. Wymownym jest pod tym względem przykład Adama, który nadaje imiona zwierzętom rajskim (Rdz 2,19), co oznacza, że je włącza w swój świat. Kiedy ktoś odmawia ujawnienia swego imienia, ukrywa swoją naturę (por. Rdz 32,30; Sdz 13,18). Bóg, objawiając swoje imię Mojżeszowi (Wj 3,14), staje się bliskim człowiekowi, ujawnia swoją istotę.

Pomiędzy słowem a osobą, która je wypowiada, praktycznie nie istnieje rozróżnienie. Można powiedzieć, że słowo jest materialnym wyrażeniem treści duszy; jest „manifestacją” osoby, która obecna jest w swoich słowach. Kto zwraca się do drugiego za pomocą słowa, przekazuje jego duszy to, co stworzył we własnej. Jeżeli jest to złe słowo, wzbudza zło; jeżeli zaś jest dobre, budzi szczęście w duszy tego, do którego jest skierowane. Wszystko zależy od serca człowieka. Nic dziwnego, że Salomon wstępując na tron, prosi Boga o „serce pełne rozsądku do sądzenia”, dosłownie o „serce, które słucha” (1 Krl 3,9). Siła słowa jest zawsze siłą tego, kto je wypowiada. Ponieważ w Słowie Bożym obecny jest On sam, zawarta jest w nim moc samego Boga. Kto kłamie zaprzecza samemu sobie, zaprzecza istocie własnej duszy. To odróżnia człowieka od Boga, który „nie jest jak człowiek, by kłamał, nie jest jak syn ludzki , by się wycofywał” (Lb 23,19; por. 1 Sm 15,29).

Ponieważ w myśli hebrajskiej słowa nie oddziela się od zdarzenia, słowo ma walor dynamiczny i spełnia to, co oznacza. Wymownie potwierdza to choćby wiara w skuteczność słów błogosławieństwa czy przekleństwa. Wynika ona z przekonania, że między słowem określającym jakąś rzeczywistość a tą rzeczywistością istnieje ścisły związek. Ona już niejako żyje w samych słowach. Szczególnie odnosi się to do słów Bożych, które nigdy nie są jedynie bierną relacją o osobach i wydarzeniach. Słowo Boże ma w sobie niezwykłą moc, nieograniczoną płodność i absolutną skuteczność (por. Iz 55,10-11; Ps 147,15-18). Słowo, będąc wydarzeniem, staje się. Ono ze swej natury skierowane jest zawsze ku wypełnieniu. Z tej racji nie tylko wpływa na historię, ale ją tworzy we właściwym tego słowa znaczeniu. Wymaga więc nie tylko otwierania się na jego znaczenie, ale na wydarzenie, które nierozdzielnie wiąże się ze słowem.

3. Posłuszeństwo słowu (prymat słuchania)

Konsekwencją osobowego i dynamicznego charakteru biblijnego słowa jest postawa słuchania. Skoro bowiem jest to słowo Boga, a nie jakaś abstrakcyjna prawda, jedynie słuszną postawą winno być „słuchanie”.

Potwierdza to cała Biblia - Stary i Nowy Testament. Wyznaniem wiary dla każdego Izraelity są słowa: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym” (Pwt 6,4). U początku tego wyznania było przymierze zawarte z Bogiem pod Synajem, po wyjściu z niewoli egipskiej. Od tego momentu słuchanie Boga staje się szczególną cechą Izraela jako ludu Bożego, a równocześnie warunkiem trwania w przymierzu z Bogiem. W opisie zawarcia przymierza pojawia się więc takie wezwanie Boga: „Teraz, jeśli pilnie słuchać będziecie głosu mego i strzec mojego przymierza, będziecie szczególną moją własnością pośród wszystkich narodów, gdyż do Mnie należy cała ziemia” (Wj 19,5).

W świetle tych słów wyraźnie widać, że istnienie i misja zbawcza Izraela, zależą wyłącznie od słuchania Boga; strzeżenia przyjętych w przymierzu zobowiązań. Praktycznie chodziło o zachowanie przepisów Prawa, przekazanego przez Mojżesza. Drogą ku temu było jednak słuchanie Boga. Na bazie przymierza traktowano go jako wydarzenie zawsze nowe. Dlatego też autor Księgi Powtórzonego Prawa stwierdza: „Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy” (5,3). Pobożny Izraelita, trwając w przymierzu, dwukrotnie każdego dnia wyznawał: „Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym”. Dopiero z tego wyznania wynikało przykazanie miłości: „Będziesz więc miłował Pana Boga twojego” (Pwt 6,5).

W historii Izraela do słuchania słowa Bożego często nawoływali prorocy (por. Am 3,1; Iz 1,2.10; Jr 2,4; 7,2; 9,19). Działo się to szczególnie wtedy, gdy naród głuchy był na Boże słowo. Poprzez wołanie „słuchajcie” prorocy chcieli zbudzić Izraelitów z iluzji o swoim idealnym stanie. Grozili sądem Boga za nieposłuszeństwo Jego Słowu (por. Iz 1,15; Ez 8,18) i zapowiadali karę (por. Za 7,8-14). Zawsze budzili jednak nadzieję, że Bóg może otworzyć ucho do słuchania, że nadejdą czasy mesjańskie, w których wszyscy będą słuchać Bożego Słowa (por. Iz 50,5; Ps 40,7).

Zapowiedzi proroków spełniły się w Jezusie Chrystusie. Podjął On na nowo starotestamentalne wezwanie „słuchajcie”, koncentrując go na sobie (por. Mk 4,3.9). Potwierdził to sam Bóg, objawiając, że Jezus to Jego Syn umiłowany, w którym ma upodobanie (Mt 17,15). Stąd w Nowym Testamencie słuchanie Boga staje się równoznaczne ze słuchaniem Jezusa. Od tej postawy Jezus uzależnił przynależność do Jego nowej, mesjańskiej rodziny (Mk 3,31-35). Doskonały uczeń Jezusa to ten, kto potrafi łączyć słuchanie Jego Słowa i służbę, diakonię drugiemu (przykład Marii i Marty) - Łk 10,38-42. Wzorem słuchania i zachowania Słowa Bożego pozostaje Maryja, Matka Jezusa. Od tej strony szczególnie wyraźnie i pięknie przedstawia Ją św. Łukasz. Na wzór Maryi cały Kościół Chrystusa, wszyscy Jego uczniowie, na pierwszym miejscu winni stawiać słuchanie Słowa Bożego i realizowanie go w codziennym życiu. Chrystus zmartwychwstały zwraca się do Kościoła z zachętą: „Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2,7).

II. Objawienie a Biblia

Naszą refleksję nad Biblią rozpoczęliśmy od uświadomienia sobie czym jest słowo, którym posłużył się Bóg objawiając się człowiekowi. Teraz przychodzi kolej na refleksję nad objawieniem, jako takim. Bez niego nie mielibyśmy przecież Biblii, która wyrasta z objawienia się Boga, z Jego zbawczego dialogu z człowiekiem. Zapytajmy więc, jakie są sposoby objawiania się Boga.

1. Sposoby objawiania się Boga

Objawienie jest jedyną odpowiedzią na pytanie, w jaki sposób mogło dojść do kontaktu i dialogu Boga z człowiekiem. Bóg nie jest przecież bezpośrednio poznawalny przez człowieka, jest dla niego daleki i tajemniczo ukryty. Dlatego też Bóg objawiając się, wychodzi naprzeciw człowieka. Zupełnie tak, jakbyśmy mieli przepaskę na oczach, a Bóg zdecydowałby się zdjąć ją z naszych oczu, abyśmy - już bez niej - mogli zobaczyć to, co pragnie nam ujawnić.

W swym objawieniu Bóg sprawia, by najpierw sama natura „mówiła” o Nim. Dzieje się to poprzez dzieło stworzenia, które jawi się jako pierwsza interwencja objawiającego się Boga. Dzięki niej transcendentny Bóg staje się immanentny, czyni się widzialnym. Wraz ze stworzeniem świata zaczyna się również objawienie. W języku teologicznym określa się go jako objawienie powszechne, albo objawienie naturalne. Bóg stwarzając wszystko i zachowując przez Słowo, daje trwałe świadectwo o sobie (KO 3). Przez stworzenie Bóg staje się Bogiem wszystkich ludzi, dając im niezależnie od późniejszego objawienia możliwość swej widzialności. Św. Paweł wyraził to w słowach: „(...) od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty, wiekuista Jego potęga oraz bóstwo, stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy” (Rz 1,19-20). Wskazana przez Apostoła droga ku Bogu dostępna jest wszystkim ludziom, którzy posługując się zasadą przyczynowości, mogą o własnych siłach rozpoznać istnienie Boga i Jego przymioty. Człowiek może poznać Stwórcę na podstawie stworzenia, jeśli tylko chce Go poznać. Możliwość ta jest nie tylko teoretyczna, ale zobowiązująca. Nie wykorzystana oskarża ludzi, tak że „nie mogą wymówić się od winy” (Rz 1,20; por. Mdr 13,1-5).

Pozostając na płaszczyźnie objawienia naturalnego ślad Boga w stworzeniu dostrzega św. Paweł także w sumieniu człowieka (Rz 2,15) poprzez odzywający się w nim głos wiecznego prawa. W ten sposób Bóg objawia się jako rozkazodawca także w sumieniu poganina. Sumienie każdego człowieka związane jest z wyższą normą moralności, której sobie ludzie sami nie nadali, lecz ustanowił ją sam Bóg (Rz 2,14). Nie jest to znów jedynie teoretyczna możliwość poznania, lecz moralne zobowiązanie. Jeśli poganie nie spełniają prawa wpisanego w sumieniu, winni są swych występków (Rz 1,32).

W ramach objawienia naturalnego przychodzi kolej na objawienie nadprzyrodzone i osobowe, które jest objawieniem w ścisłym tego słowa znaczeniu. O tym objawieniu tak wypowiada się Sobór Watykański II: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej” (KO 2). Według tych słów nowe objawienie jest łaską, darem Boga, który czyni to ze swej wolnej i łaskawej inicjatywy. Przedmiotem objawienia jest On sam, „tajemnica Jego woli”; a celem nie jest tylko samo poznanie, ale doświadczenie Jego zbawczej obecności. Wyraźnie mówi o nim Sobór w słowach: „Przez objawienie zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi dla uczestnictwa w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego” (KO 6). Bóg objawia się, gdyż chce dać ludziom udział w swoim wiekuistym, pełnym szczęścia życiu Bożym.

Bóg objawiając siebie, swą miłość i wolę zbawienia człowieka, prowadzi z ludźmi dialog. Sobór mówi o nim w następujący sposób: „Przez objawienie Bóg niewidzialny w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2 i 21). Zbawczy plan objawienia, który Bóg realizuje w języku przyjaźni i miłości do ludzi, urzeczywistnia się przez czyny i słowa Boże, oraz przez obecność Słowa Wcielonego na ziemi w osobie Jezusa Chrystusa.

O wzajemnej relacji tych sposobów objawiania się Boga mówi Konstytucja soborowa o Bożym Objawieniu. Najpierw Sobór stwierdza, że „plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą” (KO 2). Co do objawienia dokonanego w Jezusie Sobór stwierdza, że przez Niego, „który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia, jaśnieje najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka” (KO 2). To On „założył królestwo Boże na ziemi, czynami i słowami objawił Ojca swego i siebie samego, a przez śmierć, zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie oraz zesłanie Ducha Świętego dokończył swego dzieła” (KO 17).

Zastanówmy się nad tymi dwoma sposobami nadprzyrodzonego objawiania się Boga. Pierwszy z nich to czyny i słowa Boga, przez które zaznacza się Jego zbawcza obecność. Czyny Boga składają się na ekonomię zbawienia, która dokonuje się w historii i przez historię. Momentem wstępnym tego rodzaju objawienia było okazanie się Boga pierwszym ludziom zaraz na początku ich stworzenia, a następnie po ich upadku danie im obietnicy odkupienia (Rdz 3,15). Ona była podstawą wiary i ufnej nadziei dla pierwszych ludzkich pokoleń. Dalszy etap Bożego objawienia stanowi powołanie Abrahama, wyprowadzenie Izraelitów z niewoli egipskiej i zawarcie przymierza z narodem wybranym. Wszystkie czyny Boga w objawieniu starotestamentalnym stanowiły przygotowanie drogi dla Mesjasza. Kulminacja objawienia ma miejsce w Jezusie Chrystusie, przez Jego słowa i czyny, będące wypełnieniem wszystkich zapowiedzi mesjańskich. Zauważamy, że objawienie nie ma za przedmiot jakiejś abstrakcyjnej prawdy, ale obejmuje konkretne fakty i wydarzenia, jakie miały miejsce w historii. Czyny patriarchów, proroków, Jezusa Chrystusa są same w sobie nosicielami sensu i zbawienia. Stąd obowiązkiem Izraela i Kościoła jest zachowanie pamięci o dziełach Bożych (Ps 111,4). Lud Boży powinien opowiadać historię, gdyż ona objawia Boga (Ps 78,1-8). Zapomnienie o dziełach Bożych jest wielkim grzechem i źródłem grzechów (Ps 106, 7.13.21), bo jest zapominaniem o Bogu, który objawia się i zbawia działając w historii.

Z czynami zbawczymi Boga wiąże się Jego słowo. Ono zmierza ku temu, by było zrozumiane objawienie przez czyny. Słowo nie tylko obwieszcza czyny Boże, ale odsłania również tajemnicę w nich zawartą (KO 2). Dzięki niemu wiadomo, jakie miejsce w historii zbawienia zajmuje konkretny czyn Boga. Poprzez jego interpretację i opowiadanie o nim objawienie opiera się przede wszystkim na słuchaniu i przekazywaniu słów Bożych. Słowo może poprzedzać fakt i ujawniać intencję czy sens tego co ma się stać; albo następować po fakcie i go interpretować zgodnie z intencją działającego. W pierwszym przypadku słowo ma charakter przepowiedni w sensie ścisłym (por. 2 Krl 19,5-37), powołania i misji (por. Rdz 12,1-3; Wj 3,7-12) czy nakazu (por. Oz 3,1-5). Słowo po fakcie jest zaś proklamacją (por. Pwt 26,3.5-10; Wj 12,1-14), wyjaśnieniem (por. Rdz 13,12-20), medytacją (por. Jr 32), a przede wszystkim opowiadaniem. U początku objawienia słowo Boże nie jest zewnętrznym, lecz zawsze wewnętrznym słowem, które słyszy prorok, hagiograf lub w ogóle wspólnota wiary. Z tej racji wydarzenie zbawcze może być odczytane jedynie przez interpretację jego świadków. Dzięki niej wydarzenie staje się słowem, a słowo ujawnia jego sens i walor zbawczy.

Związek między wydarzeniem a słowem osiąga swój kulminacyjny punkt w pełni objawienia, kiedy w Jezusie Chrystusie Słowo staje się Ciałem (J 1,1-14). W ten sposób objawienie nie jest już przekazywane przez pośredników, jak to miało miejsce w Starym Testamencie, ale ogniskuje się wokół osoby Chrystusa. W Nim ludzie Jego czasu mieli możność oglądać Boga, który w swej dobroci i mądrości objawił samego siebie. Konstytucja o Objawieniu Bożym wyraża się o Chrystusie, że: objawienie doprowadził On do końca i do doskonałości przez „całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy” (KO 4). Słowa i czyny Jezusa stanowią nową formę zbawienia, jaką Bóg zaofiarował ludziom (Hbr 1,1-4). Po niej nie będzie już żadnego nowego publicznego objawienia, gdyż Jezus Chrystus jako Syn Boży w sposób doskonały i pełny objawił Boga Ojca, ofiarując ludziom zbawienie w samym sobie i przez siebie.

2. Biblia formą utrwalenia i przekazu objawienia

Objawienie Boże, jakie miało miejsce w ramach szczególnej historii zbawienia, albo historii judeo-chrześcijańskiej, zawarte jest w Biblii. Obok szczególnej historii zbawienia można jednak mówić o ogólnej historii zbawienia. Są to dzieje ludzkości oglądane w aspekcie Bożego objawienia mającego na celu zbawienie wszystkich ludzi. Chodzi o całokształt wydarzeń historycznych, które mają jakiś związek ze zbawieniem człowieka. Treścią Biblii są tylko te wydarzenia, które z racji nadprzyrodzonego Bożego objawienia uzyskały potwierdzenie o ich zbawczym sensie. Biblia jest więc zapisem objawienia Bożego, potwierdzeniem i komentarzem zbawczych wydarzeń. Utrwalając Boże objawienie, stała się równocześnie formą jego przekazu.

Objawienie zawarte w Biblii podane jest jakby w formie rozcieńczonej. Nie wszystko bowiem jest w niej objawione. Bóg odsłania przed nami tylko te prawdy, których my sami jako ludzie nigdy nie bylibyśmy w stanie odkryć o własnych siłach. Objawienie wkomponowane jest w całość obrazu, który składa się z elementów przejętych z kultury ludzkich autorów Biblii. Dla zrozumienia tego faktu pomaga przykład z Księgi Tobiasza. Autor księgi opowiada, że jej bohater wyruszył w drogę w towarzystwie anioła o imieniu Rafał. Za nimi biegł z tyłu pies (Tb 11,4). Czy ten fakt Bóg objawił biblijnemu autorowi? Ależ skąd! To, czy pies szedł za Tobiaszem czy nie - nie ma nic wspólnego z objawieniem. Być może szczegół ten miał na celu wywołanie tylko uśmiechu na twarzy czytelnika. Pisma biblijne kryją niezliczoną liczbę szczegółów, które wcale nie musiały zostać objawione przez Boga, ale najzwyczajniej pochodzą od człowieka. Posługując się przenośnią, można porównać objawienie zawarte w Biblii do pastylki rozpuszczonej w olbrzymiej szklance wody (wieki historii), by ta pastylka (objawienie) popijana mogła człowieka leczyć (zbawiać). Jest w tym wielka mądrość i pedagogia Boża.

Biblia formowała się stopniowo, wraz z urzeczywistnianiem się Bożego planu zbawczego wobec ludzi. Biblia przedstawia ten plan w jego przygotowaniu, rozwoju, urzeczywistnieniu się w Chrystusie, w jego zastosowaniu i przedłużeniu w Kościele, w oczekiwaniu na jego dokonanie się na końcu czasów. W procesie powstawania Biblii brało udział wielu różnych ludzi, czasem na przestrzeni długich lat i w więcej niż jednym miejscu. Jest to ważną cechą Biblii. Pisma wchodzące w jej skład są rezultatem procesu słuchania Boga w historii i w religijnym doświadczeniu ludu Bożego Starego i Nowego Testamentu. One są własnością całej wspólnoty wiary, a nie tylko samych autorów. Biblia wyrasta z wnętrza wspólnoty wierzących w Boga i powstała dla wierzących, by służyć im pomocą.

Z racji prezentowania jednego zbawczego działania Boga w historii, Biblia odznacza się jednością. Ta jedność tematu sprawia, że wszystkie księgi wchodzące w jej skład, stają się jedną Księgą. Nazywamy ją Biblią od gr. to biblion - „księga, zwój”; czy ta biblia - „księgi” (tłum. na łac. biblia, - orum). Od IV w. przyjęła się forma biblia jako rzeczownik, ale liczby pojedynczej i rodzaju żeńskiego.

Używa się także określenia Pismo Święte, które wywodzi się z samej Biblii. Już w 2 Mch 8,23 spotykamy określenie księgi religijnej Izraelitów jako „księgi świętej”. Nowy Testament używa nazw „pismo” (Mk 12,24; Mt 21,42; Łk 24,7), „pisma święte” (Rz 1,2), „dzieła święte” (2 Tm 3,15). Od św. Atanazego w IV w. przyjęła się nazwa Pismo Święte (Scriptura Sacra).

Trzecią nazwą na określenie ksiąg świętych jest Stary i Nowy Testament. Samo słowo „testament” jest tłumaczeniem hebrajskiego „berît” czy greckiego „diatheke”, co znaczy „testament, dyspozycja, przymierze”. Ojcowie łacińscy wzięli pod uwagę tylko aspekt ostatniej woli, testamentu. Hebrajskie berît znaczy zaś przymierze. Jeremiasz zapowiadał „nowe przymierze” (31,31). Pisarze Nowego Testamentu to pierwsze przymierze nazywają Starym (2 Kor 3,14; Hbr 8,13). Dziś proponuje się określenie Pierwszy i Drugi Testament.

Cała Biblia według spisu kanonicznego Kościoła składa się z 73 ksiąg (46 + 27). Spisany tekst biblijny ma za sobą długą historię. Najpierw był przekazywany ustnie. Na początku rodziły się tradycje związane z patriarchami, a od Mojżesza i wyjścia z niewoli egipskiej dochodzi do tworzenia się tradycji Pięcioksięgu (jego redakcja to czas niewoli babilońskiej: 586-538 przed Chrystusem).

Tak zwane księgi historyczne (od Joz po II Mch: od XIII do II w.) to kolejna grupa ksiąg. W ich zbiór wchodzi najpierw dzieło deuteronomistyczne obejmujące księgi: Joz, Sdz, 1-2 Sm; 1-2 Krl. [622 reforma Jozjasza]. Księgi 1-2 Krn, Ezd i Ne to dzieło kronikarskie ukończone ok. IV-III w. w kręgach świątynnych. Wśród ksiąg historycznych osobne miejsce zajmują jeszcze księgi historyczno - dydaktyczne (Rt, Tb, Jdt, Est, 1-2 Mch).

Literatura profetyczna rozpoczyna się od VIII w. od wystąpienia Amosa i Ozeasza, a kończy w IV w. przed Chr. działalnością Joela i Deuterozachariasza (Za 9-14).

Od Salomona datuje się tradycja mądrościowa Izraela, której rozkwit przypada na okres IV-II w. przed Chr. (Hi, Ps, Prz, Koh, Pnp, Mdr, Syr).

Zbiór ksiąg Starego Testamentu formował się więc od XIII/XII w. do II w. przed Chr.

Znacznie krótszy jest okres formacji Nowego Testamentu, który dotyczy „pełni czasu” w Jezusie. Najpierw było Jego głoszenie i czyny, potem nauczanie Apostołów i redakcja Ewangelii. Szczególnym wyrazem nauczania Apostołów są pisma apostolskie (Listy Pawła i katolickie). W tej tradycji pozostają też Dz i Ap. Cały Nowy Testament pozostaje teologiczną refleksją nad życiem Jezusa w świetle wydarzeń paschalnych oraz opartą na nich parenezą apostolską.

3. Wiara odpowiedzią człowieka na Boże objawienie

Wobec objawienia Bożego, które utrwalone zostało w Biblii, należy zachować postawę wiary. Mówi o tym Sobór Watykański II w słowach: „Bogu objawiającemu się należy okazać posłuszeństwo wiary, przez które człowiek powierza się Bogu, okazując pełną uległość rozumu i woli i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane” (KO 5).

Tak więc wiara jest to postawa całkowitego zaufania i posłuszeństwa Bogu. Jest ona dziełem samego Boga, który łaską swoją uzdalnia do przyjęcia objawionej prawdy i do życia według niej. Równocześnie wiara jest dziełem człowieka, który jako istota wolna, winien wejść w osobową relację z Bogiem, w przyjacielskie z Nim obcowanie.

W Biblii u początku Starego i Nowego Testamentu mamy dwa wzorcowe przykłady ludzi wiary. Niezwykłym człowiekiem wiary był Abraham, od którego Bóg rozpoczął dzieło tworzenia swego ludu wybranego - Izraela. Było to możliwe, gdyż


Abraham uwierzył jedynemu Bogu: „Udał się w drogę, jak mu Pan powiedział.” (Rdz 12,4). Nazywany jest „ojcem wszystkich wierzących” (Rz 4).

U początku Nowego Testamentu stoi postać Maryi, która na słowo objawienia o tajemnicy Wcielenia odpowiada postawą wiary: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego” (Łk 1,38). Jej postawę wiary potwierdza Elżbieta: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane ci od Pana” (Łk 1,45).

Do wiary wzywa cały Stary i Nowy Testament. Warto to sobie uświadomić w oparciu o księgę wiary, jaką jest Ewangelia według św. Jana. Opowiadając o Bożym objawieniu, które dopełniło się w Jezusie Chrystusie, uczy wiary i do niej prowadzi. Potwierdzają to słowa jej pierwszego epilogu (J 20, 30-31).

Ewangelistę interesuje akt wiary jako bardzo konkretne, życiowe i egzystencjalne zachowanie się człowieka. Jest ono bardzo bogatą rzeczywistością, którą w Ewangelii oddaje nie tylko czasownik „wierzyć”, ale cały szereg innych. Zestawiając je w pewien schemat, można określić poszczególne postawy na drodze wiary. Dynamika wiary zakłada wzajemne przenikanie się tych postaw, pośród których jedne bardziej widoczne są na początku, a inne na końcu drogi wiary.

U początku drogi wiary jest słuchanie Słowa Bożego. Rozważaliśmy o tej postawie omawiając doświadczenie Słowa. Dla Jana związek słuchania z wiarą jest sprawą oczywistą (por. J 4, 42; 5,24). Słuchanie nie tylko stoi u początku wiary, ale nieustannie jej towarzyszy i należy do jej istoty.

Oprócz słuchania na drodze wiary ważna jest postawa patrzenia. Wynika to z faktu, że „Słowo stało się ciałem”, że w Jezusie Chrystusie ukazał się Bóg. W Nim, jak sam to powiedział, możemy zobaczyć Ojca (J 14,8.9). Aby to było możliwe, od zwykłego oglądania człowieczeństwa Jezusa należało przejść do bardziej pogłębionego widzenia. W Ewangelii Jana wiele jest przykładów takiej drogi: od widzenia Jezusa oczami ciała do Jego kontemplacji w spojrzeniu wiary (zob. J 1,29-34; Samarytanka; niewidomy od urodzenia). Doświadczenie widzenia Jezusa, które dopełniło się w „godzinie” krzyża i zmartwychwstania, stało się dostępne w Kościele przez wiarę. Podstawą dla tej wiary było świadectwo tych, którzy widzieli Jezusa i całe Jego dzieło zbawcze. Na ich świadectwie zrodził się Kościół, w którym na pierwszym miejscu stoi słuchanie (J 20,29). Niemniej postawa widzenia nie straciła swej aktualności. Ludzki obraz Boga w Jezusie możemy kontemplować poprzez lekturę Ewangelii i przeżywanie misteriów Chrystusa w ciągu roku liturgicznego.

Kontakt z Jezusem poprzez czynność słuchania i patrzenia konkretyzuje się w postawie przyjścia do Niego. Widać to w opowiadaniu o powołaniu pierwszych uczniów. Do Chrystusa nie zbliżają się ci, których uczynki są złe (J 3,19). Do Chrystusa zdąża jedynie ten, kto pozytywnie podchodzi do światła Jego objawienia. Wtedy pogłębia swą wiarę. Pierwsze przyjście do Jezusa musi stawać się nieustannym przychodzeniem do Niego (J 14,6). Od chrztu to pierwsze przyjście pogłębia się w życiu sakramentalnym.

Każdorazowe przyjście do Jezusa, to pierwsze w wydarzeniu powołania i każde następne na drodze wiary, konsekwentnie przeradza się w postawę pójścia za Nim („iść za”). Jest ona cechą ucznia, który pozostawia wszystko, by odnaleźć również wszystko, ale przy Jezusie. Opuszczenie, które jest warunkiem, by iść za Jezusem, stanowi wyraz posłuszeństwa i ma być pełnieniem woli Bożej za Mistrzem aż do krzyża włącznie. Pójście za Jezusem może być tylko Jego inicjatywą i zakłada konieczność nawrócenia (J 1,38), wejścia do Jezusowej szkoły życia. Z Nim zawsze istnieje możliwość „nowego wyjścia” i „chodzenia w światłości” (J 8,12). Zakłada to stałą wspólnotę z Jezusem, obcowanie z Nim i zjednoczenie. Pójście za Jezusem do końca, ewangeliczny radykalizm, możliwy jest w mocy Jego krzyża i zmartwychwstania (J 21,19.22). Wtedy staje się możliwa wspólnota życia i działania w łączności z Nim i tak jak On. Naśladowanie Chrystusa może przybierać różny kształt, zależnie od indywidualnego powołania. Zawsze jednak należy pamiętać, by iść za Chrystusem zgodnie z wymogami ewangelicznego radykalizmu.

W drodze za Jezusem, w procesie Jego naśladowania, dochodzi do coraz głębszego poznania Boga. Taka jest logika chrześcijańskiej wiary. Poznanie to nic innego jak głębszy etap religijnego doświadczenia wiary. Każdy akt wiary nigdy nie będzie jednak prawdziwym poznaniem. Jednak poznaje Boga tylko ten, kto wierzy. Przy czym poznanie biblijne to nie tylko wiedza, ale doświadczenie życia. Na takie poznanie zwraca uwagę Jezus (J 14,9-10). On - Jego życie i osoba są dla człowieka kompletnym objawieniem i pełnią prawdy (J 14,6). Prawdą jest więc sam Jezus, to wszystko, co objawia jako Syn Ojca, poprzez swoje słowa i czyny, poprzez całe dzieło zbawcze. Poznaniem prawdy jest sam Jezus objawiony i przyjęty w swoim misterium. Chodzi więc o wysiłek rozważania Jego orędzia i przyjmowania jego znaczenia. Wiąże się to z obietnicą Jezusa: „będziecie prawdziwie moimi uczniami” (J 8,31), czy „staniecie się moimi uczniami” (J 15,8). Będzie to możliwe dzięki Duchowi Świętemu. To On wprowadzi uczniów w „całą prawdę” (J 16,13). Do chrześcijańskiej mądrości (gnozy) dochodzi się dzięki Duchowi Świętemu, poznając Prawdę, wchodząc coraz głębiej w misterium Jezusowego objawienia, tak że wszystko ocenia się i widzi w tym świetle.

Dochodząc nawet do najgłębszego poznania Jezusa Chrystusa, chrześcijanin doświadcza na swej drodze wiary różnorodnych trudności (ciągle żyjemy „w ciele”, w grzesznym świecie, ufamy sobie). Ważna jest więc postawa trwania w Chrystusie, stałego czuwania i podejmowania wysiłków, by podtrzymać tę więź i ją umacniać. Chodzi o trwanie w znaczeniu życia moralnego i najgłębszego osobowego zjednoczenia. Staje się to możliwe przez trwanie w nauce Chrystusa, w Jego słowie (J 8,31-32; 15,7-8); przez spożywanie Ciała i Krwi Pańskiej (J 6,56). W oderwaniu od Chrystusa nie da się przynosić owocu, mało tego, bez Niego nic nie można uczynić (perykopa o winnym krzewie - J 15,1-11). Dzięki trwaniu w Chrystusie wierzący może też zawsze wyjść zwycięsko z każdej próby.

Najpiękniejszym przejawem i owocem wiary jest postawa miłości. Nie może być inaczej skoro w wierze przyjmuje się miłość Boga objawioną w Jezusie Chrystusie. Doświadczenie miłości Bożej i spotkanie z nią w żywej Osobie Chrystusa winno wyrazić się w miłości braterskiej. Na tym polega nowość chrześcijaństwa. Wskazuje na to sam Jezus poprzez przykazanie miłości (J 13,34). Zgodnie z Jego wolą ono jest głównym kryterium rozpoznawania Jego uczniów (J 13,35). Miłość braterska winna stać się znakiem rozpoznawczym uczniów Chrystusa, a zarazem świadectwem wobec świata przekonującym go, że On został posłany przez Ojca (J 17,21), by przez miłość „wszystkich przyciągnąć do siebie” (J 12,32). Miłość chrześcijańska jest miłością Chrystusa w nas. To On żyje i kocha w nas swoją miłością, jeżeli w niej trwamy. Na ile On jest w nas, na tyle możemy miłować, jak On nas umiłował. Życie chrześcijańskie najlepiej można podsumować słowami z Ewangelii Jana „postępować w prawdzie i w miłości” (2 J 4), czyli w wierze i w miłości.


III. Biblia słowem natchnionym

Wiara nie może zadowolić się stwierdzeniem, że Biblia jest księgą Bożego objawienia, ale przyjmuje jeszcze, że zostało ono utrwalone na piśmie pod natchnieniem Ducha Świętego (KO 9). Ono jest najbardziej istotnym znamieniem Biblii jako księgi, która zawiera Boże objawienie. To dzięki natchnieniu Biblia jest Słowem Bożym, a tym samym odróżnia się od każdej innej religijnej i świeckiej księgi. Bliższe poznanie faktu natchnienia, jego istoty i skutków musi więc wchodzić w zakres każdego studium przygotowującego do lektury Biblii.

1. Fakt natchnienia biblijnego

Aktualna nauka Kościoła o natchnieniu znajduje się w soborowej Konstytucji o Objawieniu Bożym, która tak wypowiada się o tym fakcie: „Prawdy przez Boga objawione, które są zawarte i wyrażone w Piśmie Świętym, spisane zostały pod natchnieniem Ducha Świętego. Albowiem święta Matka Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej księgi tak Starego jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego Boga mają za autora i jako takie zostały przekazane Kościołowi” (KO 11).

Z nauki Soboru Watykańskiego II wynika, że fakt natchnienia biblijnego jest prawdą apostolskiej wiary. To ona stała się podstawą odróżniania ksiąg natchnionych od nienatchnionych. Miała ona oparcie w samej Biblii, której świadectwa o natchnieniu posiadają fundamentalne znaczenie dla przyjęcia i zrozumienia tego charyzmatu, czyli daru Boga udzielonego dla dobra całej wspólnoty ludu Bożego.

Stary Testament jedynie przygotowuje pełną prawdę o natchnieniu zapisaną dopiero wyraźnie na kartach Nowego Testamentu. Czyni to, ukazując różne formy działalności Bożego Ducha. W Jego mocy pozostawali szczególnie wielcy, charyzmatyczni przywódcy narodu. Jako mężowie powołani przez Boga mieli żywą świadomość działania w sobie Bożego Ducha (por. 2 Sm 23,2). Duch Boży był zawsze w służbie słowa, które Bóg przez nich wypowiadał. Stąd też w wielu tekstach daje się zauważyć, że terminy: „słowo, prawo” i „duch” występują zamiennie, w ścisłym paralelizmie (por. Iz 59,21; Ne 9,30; Za 7,12). Boży Duch był źródłem mocy słowa prorockiego. Dotyczyło to również wszystkich, którzy w narodzie wybranym pełnili jakieś funkcje społeczne czy religijne związane ze Słowem Bożym.

Rozwojem całego depozytu objawienia kierował sam Bóg, zapewniając przez swego Ducha prawdziwość i ciągłość tradycji biblijnych. Cały proces ich kształtowania zmierzał ku temu, by Słowo Boże zostało utrwalone na piśmie. Mężowie do tego powołani, napełnieni mocą Ducha Bożego stawali się Jego współpracownikami, a dzieła przez nich pisane utrwalonym na piśmie Słowem Bożym.

Potwierdza to Nowy Testament, dla którego pisma Starego Testamentu posiadają boski autorytet i powagę. Równocześnie w Jezusie Chrystusie Słowo Boże staje się słowem pełnego i ostatecznego objawienia. Świadkowie Dobrej Nowiny w Chrystusie otrzymują szczególną asystencję Ducha Świętego do wypełnienia misji jej przekazu. Obecność i działanie Ducha Świętego w Słowie Ewangelii stanowi jeden z wielu charyzmatów udzielonych przez Chrystusa Kościołowi apostolskiemu. Charyzmat ten obejmuje cały proces przekazu i utrwalania na piśmie świadectwa samego Chrystusa, a następnie Apostołów i ich uczniów. Dzięki temu księgi Nowego Testamentu przenika świadomość, że są prawdziwym Słowem Boga. Co więcej znajdujemy w nich formalne świadectwa o natchnieniu ksiąg świętych.

Pierwsze takie świadectwo znajdujemy w 2 Tm 3,14-17:

Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci zawierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte, które mogą cię nauczyć mądrości wiodącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie. Wszelkie Pismo, od Boga natchnione jest i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości - aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu.

Tekst ma charakter parenetyczny, pouczający. Paweł napomina swego ucznia, by pozostał wierny temu, czego się nauczył, ze względu na zaufanie należne nauczycielom. Chodzi o środowisko rodzinne (por. 1,5), oraz formację apostolską otrzymaną od św. Pawła (3,10-11). Drugą racją wierności Tymoteusza winna być znajomość od lat najmłodszych Pism Świętych, które „uczą mądrości” prowadzącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie (3,15). Jest to możliwe, gdyż „wszelkie pismo jest przez Boga natchnione i dlatego pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do wychowania w sprawiedliwości (3,16), aby człowiek Boży był doskonały ...”(3,17).

Wyrażenie „wszelkie pismo” oznacza księgi święte Starego Testamentu, które Tymoteusz jako Żyd znał od dzieciństwa (zapewne kanon aleksandryjski Septuaginty). Przymiotnik „od Boga natchnione” (przymiotnik odsłowny, gr. theòpneustos) należy rozumieć w znaczeniu biernym a nie czynnym: tchnące Bogiem. Możliwe jest znaczenie orzecznikowe (jest od Boga natchnione i dlatego pożyteczne), albo przydawkowe (od Boga natchnione, jest pożyteczne). Jako natchnione od Boga Pismo Święte jest pożyteczne na płaszczyźnie intelektualnej (nauczanie, przekonywanie), na płaszczyźnie duchowej do uświęcania i duchowej przemiany (do poprawiania, do wychowywania w sprawiedliwości), do postępu w doskonałości, ponieważ jest nosicielem zbawczej mocy Boga (aspekt dynamiczny - 3,17).

Drugim nowotestamentalnym , klasycznym tekstem o natchnieniu biblijnym jest fragment w 2 P 1,19-21:

Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest do prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili od Boga święci ludzie.

Autor listu zachęca do cierpliwego trwania w wierze aż do powtórnego przyjścia Pana. Jako argument podaje świadectwo apostolskie, wskazując na udział w wydarzeniu Przemienienia Pańskiego (1,16-18). Drugim motywem za autentycznością wyznawanej wiary jest autorytet Słowa prorockiego, za którym stoi działanie Ducha Świętego. Tę prawdę autor listu wyraża w słowach: „Miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest do prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili od Boga święci ludzie” (1,20-21).

Wyrażenie „proroctwo Pisma” wskazuje na cały Stary Testament jako jedno wielkie proroctwo (por. Dz 1,16; 2,25.30; 4,25 i in.). Nie chodzi więc o poszczególne proroctwa, których odbiorcy listu nie mogli słyszeć, ale o proroctwa zapisane w Piśmie Świętym. Ponieważ nie są one dziełem człowieka, ale samego Ducha Świętego, nie mogą być objaśniane dowolnie. Prawdziwy sens zamierzony przez Boga musi opierać się na wykładni Kościoła, który jest bezpośrednim adresatem słowa prorockiego.

Przekazicielami tego słowa nie są ludzie opierający się na swej tylko woli, ale „kierowani przez Ducha Świętego” (dosł. „niesieni, poruszeni” - feromenoi). Jego poruszenie to moc podnosząca jakby na wyższy poziom, chroniąca od błędów, a równocześnie wspierająca i uświęcająca. To ona sprawia, że Słowo Pisma jest słowem skutecznym (por. Hbr 4,12), bo słowem samego Boga. Czynność przekazujących to Słowo wyrażona czasownikiem „mówili” (elalesen - aoryst complexivus) wyraża fakt rozpatrywany całościowo. Funkcja człowieka przy powstaniu Pisma Świętego jest co prawda konieczna, ale całkowicie zależna od działania Ducha Świętego. Skuteczność Jego działania na wygłaszających czy spisujących proroctwa wynika również z tego, że są oni nazwani „świętymi mężami”.

Pozostał jeszcze do omówienia fragment z 1 P 1,10-12, który zaliczany jest także do bezpośrednich świadectw natchnienia biblijnego.

Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy - ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia przeznaczone dla Chrystusa i mające nastąpić potem uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie.

Kontekst interesującej nas wypowiedzi mówi o zbawieniu, którego pełnia zostanie przez nas osiągnięta z chwilą dojścia do celu wiary, jakim jest zbawienie duszy. To ono stało się przedmiotem poszukiwań i badań proroków. Autor listu, nie rozróżniając pomiędzy słowem i pismem prorockim, stwierdza to samo działanie Ducha Świętego zarówno w starotestamentalnym słowie prorockim, jak i w głoszonej Ewangelii.

Ten sam Duch Święty przemawiał „w” prorokach Starego Testamentu (w. 11) oraz „w” głosicielach Ewangelii (w. 12). Nie był to anonimowy duch w sensie jedynie „mocy” Boga, ale już w Starym Testamencie „Duch Chrystusa”. W ten sposób uprzednio i z góry dawał świadectwo o tajemnicy zbawienia w Chrystusie („przepowiadał cierpienia Chrystusa i mające nastąpić uwielbienia”: w. 11). Podobnie słudzy Ewangelii w Nowym Testamencie nie głoszą jej sami od siebie, lecz czynią to „mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego” (w. 12).

Podsumowując należy stwierdzić, że charyzmatyczny wpływ Ducha Świętego na osoby głoszące, względnie spisujące słowo Bożego orędzia, w bezpośrednich świadectwach Nowego Testamentu wyrażony został słowem „kierowani, unoszeni” (feromenoi: 2 P 1,21), czy „w nich był ... mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego” (1 P 1,11-12). Na skutek tego działania w natchnionym przez Ducha Świętego Słowie wskazuje wyraz „od Boga natchnione” (theopneustos: 2 Tm 3,16). Wpływ jak i skutek działania Ducha Świętego w związku z powstawaniem Pisma Świętego stanowi szczególny przymiot właściwy jedynie hagiografom biblijnym oraz słowom tegoż Pisma Świętego.

O fakcie natchnienia dowiadujemy się nie tylko z Pisma Świętego, ale potwierdzają go nieprzerwanie nosiciele Tradycji apostolskiej - pisarze i Ojcowie Kościoła. Św. Klemens Rzymski (+101), trzeci po Piotrze Apostole biskup Rzymu, pod koniec I wieku pisze: „Bacznie wejrzeliście w Pisma, które są prawdziwe i dane przez Ducha Świętego” (Kor 45,2). Św. Justyn (+167), filozof-konwertyta i męczennik, w polemicznym dziele „Dialog z Żydem Tryfonem” potwierdza natchnienie proroków: „Błogosławieni i sprawiedliwi i przez Boga umiłowani (ludzie) mówili z natchnienia Ducha Świętego - nazywają ich prorokami”. Atenagoras (+ ok. 180), apologeta, w dziele pt. „Poselstwo w obronie chrześcijan” pisze: „Jestem przekonany, że nie są wam obce pisma Mojżesza, Izajasza, Jeremiasza i innych proroków, którzy je wypowiedzieli pod natchnieniem Ducha Świętego”. Św. Hieronim (+420) w „Traktacie do Psalmu 88” pisze: „Słowa są Pana, a nie ich, a co powiedział, przez ich usta powiedział”. Św. Augustyn (+431) stwierdza w wyjaśnieniu do Psalmu 90,2: „Z miasta, do którego podążamy, otrzymaliśmy listy: są to Pisma, które nas zachęcają, abyśmy dobrze żyli”. Św. Grzegorz Wielki (+606) w swym Liście (4,31) wyjaśnia: „Czymże jest Pismo Święte, jeśli nie listem wszechmogącego Boga do swego stworzenia?”

Wszystkie te i inne wypowiedzi są wymownym dowodem trwałego przekonania Kościoła o natchnieniu Pisma Świętego. Prawda ta, mająca oparcie w samej Biblii, nieprzerwanie należy do depozytu wiary Kościoła świętego. Każdy kto przystępuje do lektury Biblii, o tym podstawowym fakcie musi zdawać sobie sprawę.

2. Istota natchnienia biblijnego

Wyjaśnieniem natury charyzmatu natchnienia zajmowano się od początku Kościoła. Pierwsi czynili to już Ojcowie apostolscy, którzy używali w tym celu specjalnych terminów i obrazów jak: autorstwo, narzędzie, dyktat.

Naukę o natchnieniu rozwijali teologowie scholastyczni Średniowiecza na czele ze św. Tomaszem z Akwinu. Według niego natchnienie Biblii można zdefiniować w następujący sposób: jest to nadprzyrodzony i charyzmatyczny wpływ Boga jako autora głównego na władze człowieka jako autora narzędnego, aby w sposób wolny od błędów przekazać poznaną w świetle Bożym prawdę Boga. Św. Tomasz bliżej nie określa jak daleko rozciąga się ten wpływ Boga i uwzględnia głównie aspekt intelektualny natchnienia (oświecenie).

Oficjalna nauka katolicka o natchnieniu została zdefiniowana najpierw na Soborze Florenckim w r. 1441, a następnie uzupełniona orzeczeniami Soboru Trydenckiego (1546 r.). Okres po Soborze Trydenckim znamionuje tendencja do bliższego określania czynnika Bożego i ludzkiego w nauce o natchnieniu. Pierwsza wiąże się z obroną boskości Pisma Świętego przeciw racjonalizmowi, druga zaś z odkryciem Biblii jako dzieła ludzkiego. Wszystkie błędne teorie, jakie w związku z tym powstały, potępił I Sobór Watykański (1870 r.). Jego ogólne stwierdzenie o Boskim autorstwie ksiąg świętych stało się jednak bodźcem do nowych, twórczych poszukiwań nad istotą charyzmatu Bożego natchnienia. Inspirują je nie tylko rozwój nauk przyrodniczych i historycznych, ale także nowe encykliki papieskie na temat Pisma Świętego: Providentissimus Deus Leona XIII (1893 r.), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920 r.) i Divino afflante Spiritu Piusa XII (1943 r.).

Dopełnieniem powyższych wypowiedzi Magisterium Kościoła jest nauka Soboru Watykańskiego II, który tak charakteryzuje natchnienie biblijne: „Do sporządzenia ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi posługiwał się, jako używającymi własnych zdolności i sił, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorowie przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał” (KO 11).

Wypowiedź ostatniego Soboru wnosi do nauki o natchnieniu nowe akcenty. Przede wszystkim opuszczone zostaje tradycyjne określenie człowieka jako narzędzia i działania Ducha Świętego jako dyktatu. W to miejsce po raz pierwszy pojawia się nazwa: „prawdziwi autorowie”. Współdziałanie Boga ukazane zostało od strony dynamicznej jako siła immanentna w człowieku, w celu urzeczywistnienia zbawczych planów Boga. Charyzmatyczne działanie Boga obejmuje nie tylko samych hagiografów, ale i tych wszystkich, którzy współdziałali w tworzeniu księgi. Cały ten proces ma miejsce w łonie wspólnoty Ludu Bożego i wiąże się ze zbawczą funkcją Słowa Bożego. Wszystkie te stwierdzenia Soboru zostały przygotowane przez wcześniejsze dokumenty papieskie oraz poszukiwania teologów i stały się impulsem do dalszych wyjaśnień natury natchnienia biblijnego. Na ich podstawie można pokusić się o jego bliższą charakterystykę.

Pierwszą prawdą, jaka składa się na istotę natchnienia jest przeświadczenie, że Bóg jest rzeczywistym Autorem całego Pisma Świętego. Bóg jest nim jako sprawca ekonomii zbawienia i źródło treści Biblii. Jako dawca natchnienia posłużył się On określonymi ludźmi i czuwał, by współdziałali w powstaniu, przekazywaniu i wyrażeniu prawdy, którą zamierzył. Charyzmatyczne działanie Boga polegało na działaniu oświecającym, wzmacniającym i przemieniającym. Działanie oświecające służyło osądzeniu z nieomylną pewnością tego, co Bóg zamierzał przekazać dla zbawienia ludzi. Działaniem wzmacniającym Bóg kierował powstawaniem i rozwojem tradycji oraz wpływał na hagiografów, by wyrazili prawdę, tak jak On zamierzał ją wyrazić. Wreszcie działanie przemieniające przyczyniło się do jakościowej przemiany słowa ludzkiego na Słowo Boże.

Patrząc na natchnienie od strony jego adresata, jakim jest człowiek, należy widzieć jego wkład w przyjęciu i wykorzystywaniu tego charyzmatu przy tworzeniu i powstawaniu Biblii. Miało to miejsce w ramach całej społeczności ludu Bożego Starego i Nowego Testamentu, w której natchnieni autorzy byli wybierani przez Boga do głoszenia, przekazywania, czy utrwalania na piśmie słowa zbawienia. Mimo tych eklezjalnych uwarunkowań natchnione księgi biblijne noszą na sobie piętno indywidualnych autorów ludzkich.

Najpierw każdy z nich dzięki Bożemu światłu (wpływ na rozum człowieka) mógł wszystko właściwie pojąć, a przede wszystkim wyrazić sąd o prawdzie przekazanej na piśmie. Choć swoje dane autorzy mogli czerpać bezpośrednio z objawienia, oraz różnych źródeł naturalnych, jednak dla wyrażenia sądu o prawdzie przekazanej na piśmie, korzystali z Bożego światła. Z tego wypływa ważny wniosek, że w Piśmie Świętym wszystko jest natchnione, ale nie wszystko jest objawione.

Od strony woli człowieka charyzmatyczne działanie Boga było nadprzyrodzonym impulsem do pisania, czy szerzej mówiąc asystencją podczas całego procesu tworzenia księgi. Choć Bóg skutecznie oddziaływał na wolę natchnionego autora, w żadnej mierze nie naruszał jego wolności. To ścisłe współdziałanie wolnej woli ludzkiej ze skutecznym działaniem Ducha Świętego pozostanie na zawsze wielką tajemnicą.

Wraz z wpływem na wolę działanie Ducha Świętego rozciągało się na wszystkie władze wykonawcze, od pierwszego impulsu do poznania prawdy, aż do jej ostatecznego utrwalenia na piśmie. Efektem natchnienia - współpracy Boga i człowieka jest natchniona Księga, prawdziwe Słowo Boga i prawdziwe słowo ludzkie. To złączenie Słowa Bożego i ludzkiego w jednym i tym samym słowie biblijnym jest tajemnicą analogiczną do tajemnicy zjednoczenia dwóch natur: Bożej i ludzkiej w jednej Osobie Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II mówiąc o tej analogii, stwierdza: „Słowa Boże językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (KO 13).

Analogia pomiędzy jednym i drugim „wcieleniem” jest wyraźna. U początku obydwu czynności leży jedno i to samo twórcze tchnienie Ducha Świętego. Tak jak we Wcieleniu Bóg darował się człowiekowi, stając się jednym z ludzi, tak też przemówił do człowieka, posługując się ludzką mową i ludzkim słowem. Jako prawda wiary pozostanie to dla nas zawsze niezgłębioną tajemnicą.

3. Prawda i świętość Biblii jako skutki natchnienia

Z racji natchnienia do szczególnych cech Biblii należą prawda i świętość.

A. Prawda Pisma Świętego

Dotychczasowa nauka katolicka mówiła o nieomylności czy bezbłędności Pisma Świętego. Prowadziło to do wielu trudności w konfrontacji danych biblijnych z osiągnięciami nauk przyrodniczych i historycznych. Stopniowo dojrzewa jednak w Kościele pozytywne ujęcie prawdy Pisma Świętego. Nowe propozycje ujęcia tego problemu znalazły ostatecznie swój wyraz w orzeczeniu Soboru Watykańskiego II, który naucza:

„Ponieważ wszystko, co twierdzą autorowie natchnieni, czyli hagiografowie, winno być uważane za stwierdzanie przez Ducha Świętego, należy zatem uznawać, że Księgi biblijne w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo Święte utrwalona dla naszego zbawienia” (KO 11).

Powyższe ujęcie akcentuje wyraźnie zbawczy aspekt prawdy biblijnej. W tym sensie cała treść Biblii jest prawdziwa, a nie tylko prawdy wiary i obyczajów. Stąd wszystkie prawdy w niej zawarte należy wiązać z tajemnicą zbawienia człowieka, bo prawdą Biblii jest prawdą zbawienia. Nie ma ona charakteru naukowego, świeckiego czy ziemskiego. Te prawdy mogą być przedmiotem nieomylnego nauczania, o ile stoją w związku z naszym zbawieniem. Stąd też liczne wypowiedzi o prawdach przyrodniczych czy wydarzeniach historycznych należy widzieć na dalszym planie, jako tło czy podłoże orędzia zbawczego. W związku z tym trzeba pamiętać o pewnych zasadach, które właściwie ustawiają stosunek Pisma Świętego do danych przyrodniczych czy historycznych.

Najwięcej zarzutów przeciw prawdomówności Biblii pochodzi z dziedziny przyrodniczej i historycznej. Tzw. kwestia biblijna to problem trudności, wynikłych z faktu, iż niektóre twierdzenia Biblii zdają się przeczyć osiągnięciom nauk przyrodniczych i historycznych. W takim przypadku chodzi o właściwe objaśnianie i rozumienie tekstów natchnionych; nie tyle o bezbłędność, ale o prawdę w nich zawartą.

Teologia katolicka podaje pewne zasady ogólne, które normują stosunek Biblii do nauki w ogóle. Podstawową zasadą jest stwierdzenie, że nie może być sprzeczności między całkiem pewnymi i prawdziwymi wnioskami nauk ścisłych a właściwie i poprawnie rozumianymi twierdzeniami Biblii. Chodzi o absolutnie pewne wnioski naukowe, a nie o hipotezy czy opinie oraz o właściwie rozumiane sądy Biblii. Jeżeli pojawi się sprzeczność, to wtedy albo słowa Biblii nie zostały należycie zrozumiane, albo dane twierdzenie naukowe nie jest pewne (hipoteza). Porównywać można ze sobą tylko wnioski absolutnie pewne w obu dziedzinach - biblijnej i naukowej. Zapoznanie tych ogólnych zasad prowadzi do nieporozumień i pozornych sprzeczności.

Pamiętając o przedstawionych zasadach ogólnych, należy uzupełnić je kilkoma zasadami szczegółowymi w dziedzinie fizyczno - przyrodniczej:

Zasady szczegółowe w odniesieniu do nauk historycznych dotyczą następujących kwestii:

Podobnie ma się rzecz, gdy idzie o opowiadania biblijne. Istnieje np. prehistoria biblijna (Rdz 1-11), historia ściśle religijna (1-2 Krn), historia o charakterze epopei religijno - narodowej (Wj, Joz) itp. W zależności od zastosowanego rodzaju literackiego tekst będzie miał różny stopień historyczności. Zawsze to będzie jednak historia, która poucza i przekazuje wiarę.

B. Świętość Biblii

Właściwe zrozumienie świętości Biblii jest kluczowym zagadnieniem dla każdego jej czytelnika. W tej materii istnieje wiele nieporozumień i uproszczeń. Wynikają one z tego, że świętość łączy się ze wzorowym, nienagannym postępowaniem bohaterów biblijnych, lub ze szlachetnością uczuć, jakie winna budzić lektura Pisma. Nie tak należy patrzeć na świętość Biblii. Polega ona na zgodności z prawem moralnym sądu autora natchnionego o czynach, słowach i uczuciach osób, które opisuje.

Autor biblijny może opisywać rzeczy dobre i złe, nie może jednak zła pochwalać, a dobra ganić. Świętość Biblii mierzymy więc nie świętością jej bohaterów, lecz zgodną z prawem moralnym oceną autora natchnionego. Pamiętając o tej podstawowej zasadzie, należy mieć na uwadze następujące zasady szczegółowe:

Mając na uwadze powyższe zasady, należy szukać oceny czynów, postaw i uczuć bohaterów biblijnych. Bardzo często następuje ona bezpośrednio po czynie w formie wyraźnej nagany i potępienia (zob. 2 Sm 11,1-12,25). Kiedy indziej ocena złego czynu wyraża się w opisie kary, jaką Bóg zsyła za złe postępowanie. Są teksty, w których ocena złego czynu jest w pewien sposób ukryta w szerszym kontekście, w dalszych losach bohaterów (zob. Rdz 27-35). Czasami jest też tak, że autor biblijny ogranicza się tylko do opisu faktu, pozostawiając osąd etyczny samemu czytelnikowi. Należy pamiętać, że „narrata, non laudata” - „opowiedziane, nie pochwalone” (św. Augustyn). Z samego faktu, że Biblia coś opisuje, nie wynika jeszcze, że to pochwala lub aprobuje. Postępowanie ludzi Biblii jest pouczeniem i wzorem, albo przestrogą i upomnieniem (zob. 1 Kor 10, 1-13; Hbr 11,1-12,17).

Niektóre problemy i sposoby ich rozwiązywania

1) Złorzeczenia

Przez złorzeczenia rozumiemy życzenie drugiemu człowiekowi jakiegoś zła, nieszczęścia, nawet śmierci, np. Ps 35,1-8; 109,6-13.

By właściwie ocenić złorzeczenia, należy mieć na uwadze kontekst historyczny. W Starym Testamencie i prawodawstwie starożytnego Wschodu istniało prawo odwetu (Wj 21,23-25), o którym nie można powiedzieć, że było niesprawiedliwe.

Oceniając złorzeczenia trzeba też pamiętać o ich kontekście psychologicznym. Były to słowa człowieka szczególnie doświadczonego cierpieniem (sytuacje graniczne).

Człowiek złorzeczący zwraca się do Boga, Jemu pozostawiając wymierzenie sprawiedliwości; jego modlitwa ma przyśpieszyć Bożą interwencję. Nawet Jezusowi nie jest obce uczucie oburzenia (Mt 23,13.33) na zło, połączone jednak z nadzieją i miłością do grzesznika. Chrystus zostawił swoim uczniom nakaz błogosławienia (Łk 6,28; por. 1 P 3,9).

2) Opisy z życia seksualnego, erotycznego (np. Ez 23; Pnp)

Pod tym względem wyróżnia się Pnp, uważana przez niektórych za zwykły erotyk i czysto laicką poezję. Nie można się gorszyć tym, że Biblia mówi o ludzkiej miłości. Ma ona źródło w samym Bogu (Pnp 8,6). Dla człowieka Biblii szlachetna miłość ludzka, narzeczeńska czy małżeńska, nie tylko nie jest czymś złym, ale ma charakter sakralny, ponieważ pochodzi od samego Boga (zob. opisy stworzenia w Rdz 1-2). To prawda, że w Pnp miłość ludzka przedstawiona została w sposób sugestywny, ale poważnie i szlachetnie. Jest ona pochwałą wierności małżeńskiej. Realistyczne szczegóły nie raziły ówczesnych ludzi Wschodu, którzy na sprawy miłości i ludzkiego ciała patrzyli spokojnie i z szacunkiem. Pnp należy interpretować, mając na uwadze wcześniejsze nauczanie proroka Ozeasza, który miłość małżeńską użył jako obrazu miłości Boga i Izraela (często niewiernego). Chcąc pokazać niewierność Izraela prorok Ezechiel używa szokujących obrazów z życia erotycznego (Ez 23).

3) Poligamia i rozwody

Na tę trudność wysuwaną przeciw świętości Biblii, łatwo odpowiedzieć mając na uwadze zniżającą się i progresywną pedagogię Boga. Na początku stworzenia Bóg ustanowił małżeństwo monogamiczne i nierozerwalne (Rdz 1,27; 2,24). To przez wzgląd na zatwardziałość serc ludzkich Mojżesz zezwolił na oddalenie żony. Ideał był ciągle zagrożony - Izraelici żyli w kontekście pogańskiego świata. Chrystus wraca do ideału, potwierdzając jedność i nierozerwalność małżeństwa.

4) Ludobójcze wojny - prawo heremu (zob. Joz 6,17; 7,1)

Dla wielu czytelników Biblii szczególną trudność przeciw jej świętości stanowią opisy okrutnych wojen prowadzonych z nakazu i w imię Jahwe. Łączą się one z prawem klątwy (herem). Szokujące anatemy są nie tylko samym słowem Bożym, ale równocześnie prawdziwym słowem ludzi żyjących w konkretnych warunkach historycznych. Anatem nie wolno wyrywać z ich życiowego kontekstu.

Trzeba pamiętać, że od początku w prawodawstwie Izraela istniała jasno sformułowana zasada: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20,13). Poszanowanie życia bliźniego było uważane za podstawowy obowiązek ładu społecznego. Odejście od tego prawa, nastąpiło przez uwarunkowanie zwyczajami wojennymi.

Formuły „nakazał Jahwe” odnoszące się do okrutnych czynów wojennych, trzeba widzieć w kontekście prawdy, że to Bóg walczy w obronie swego ludu. Chodzi o ograniczony teologicznie sposób mówienia o Bogu (antropomorficzny). On jako wódz prowadzi wojnę i daje zwycięstwo swemu ludowi (Sdz 5,3-5). Nie chodzi tutaj o antropomorfizmy o charakterze fizycznym, ale moralnym (nakazy). Taki obraz Boga uwarunkowany politycznie i kulturowo mógł przemówić do prostego Izraelity. Tylko w tak drastycznych kategoriach można było mu przedstawić teologiczną prawdę o szczególnej pomocy, jaką Bóg darzył swój lud.

Należy też pamiętać, że anatema w historii narodu wybranego miała przejściowy charakter (przy zajmowaniu ziemi obiecanej). Nakaz nie był stosowany powszechnie i radykalnie. Wyraźnie łagodzono ogólne prawo wojenne (Pwt 20,10-14.19-20).

W związku z licznymi trudnościami przeciw prawdzie i świętości Biblii właściwe zrozumienie tych dwóch zasadniczych skutków natchnienia, przyczynić się może do lepszego i owocniejszego korzystania z tekstów, które pod tym względem są szczególnie trudne i wymagające.

IV. Zasady interpretacji Biblii wynikające z jej Bożego autorstwa

Z natury samej Biblii wynikają specjalne zasady jej interpretacji. Ponieważ nie jest ona tylko dziełem ludzkim, wykraczają one poza ramy historyczno - literackie czy refleksje filozoficzne, właściwe jedynie dziełom ludzkim. W istocie zasady te sprowadzają się do takich kryteriów, które pozwalają odróżnić trwałe i niezmienne treści zbawcze Pisma Świętego, od tego co jest tylko ich ludzką szatą literacką.

1. Jednolitość zbawczych wydarzeń Biblii

Czytając Pismo Święte znajdujemy w nim bogatą różnorodność tekstów, a w nich rozmaitość tradycji, stylów, tematów i gatunków literackich. Pomimo tej różnorodności, wielości autorów i epok powstania poszczególnych ksiąg, Biblia wykazuje zadziwiającą jedność i ciągłość. Choć obiektywnie można mówić o rozmaitości Biblii, istnieje wspólna idea jednocząca treści poszczególnych ksiąg. W ramach całej Biblii wszystkie jej teksty mają jeden, wspólny cel, którym jest ukazywanie, odsłanianie zbawczego planu Boga.

Podstawą tej jedności jest jeden Boski Autor i Inspirator ksiąg świętych. Od Niego pochodzi zbawczy plan ugruntowania królestwa Bożego na ziemi. Księgi święte są świadectwem tego jednego planu i jego realizacji na poszczególnych etapach historii zbawienia. Zaczęła się ona od chwili stworzenia świata. Mimo upadku człowieka w raju i dalszych grzechów ludzkości, konsekwentnie realizuje się poprzez przymierze z Noem, Abrahamem, Mojżeszem. Prorocy zapowiadają odnowę i udoskonalenie przymierza (por. Jr 31,31). Dokonało się to rzeczywiście w osobie i dziele Mesjasza - Jezusa z Nazaretu. Zawarł On Nowe Przymierze, różne od Starego, ale bliskie mu w swej istocie. Historia biblijna jest w ciągłym, dynamicznym ruchu ku temu wydarzeniu.

Jedność objawienia, mająca swe źródło w jedynym Bogu, spotyka się w Biblii z jedyną wiarą, która jest zawsze odpowiedzią na słowo objawienia. Jedna wiara jednoczy wszystkich wezwanych i wybranych przez Słowo Boże na członków ludu Bożego. Do tej wiary wzywają i ją ożywiają wszystkie księgi święte. Biblia jest świadectwem nieustannego dialogu, jaki rozgrywa się w historii zbawienia między Bogiem a człowiekiem, który w Niego wierzy. Na właściwą Pismu Świętemu jedność składają się więc dwa wymienione aspekty: jeden Boski Autor, od którego pochodzi jedność zbawczego planu i jedna wiara, jako odpowiedź człowieka na dar zbawienia.

Świadomość jedności Biblii uwidacznia się w procesie formowania się jej kanonu. Każda nowa księga była w pewnym sensie wynikiem wiedzy i wiary czerpanej z już istniejących ksiąg, i sama z kolei oddziaływała na już istniejące, ale ciągle jeszcze modyfikowane i przekształcane. Stąd wszystkie księgi Pisma objaśniają się nawzajem. Kanon Pisma Świętego, formując się, był jakby „w drodze”, w ciągłym żywotnym ruchu ku swemu ostatecznemu kształtowi. Ten proces rozwojowy dobrze rozumieli Izraelici. Wypracowali nawet swoisty gatunek literacki - midrasz, jako budujące opowiadanie bazujące na starych dziejach narodu. Judaizm może się poszczycić posiadaniem jakiegoś globalnego sensu Pisma Świętego, jakąś umiejętnością spontanicznego akcentowania jedności Biblii.

To samo zjawisko widzimy u pisarzy Nowego Testamentu. Oni też mają poczucie jedności Pisma, widząc jej wypełnienie w Jezusie Chrystusie. Dlatego ukazują Go jako tego, który świadomie wypełnia dzieło nałożone nań przez Boga.

Przenikająca obydwa Testamenty jedność ma ogromne znaczenie dla czytania i interpretacji Pisma. Świadomość tej jedności pomaga w interpretacji poszczególnych biblijnych wypowiedzi. To co szczegółowe należy rozumieć na podstawie całości. Jest to jedność dynamiczna, zakładająca rozwój, ale dopuszczająca różnorodność. Różnice należy jednak pojmować jako uzupełniające się aspekty prawdy. Wynikają one też z odmiennej sytuacji społeczno-historycznej wydarzeń. Autorzy wyrażają daną prawdę w sposób uwarunkowany sytuacją, czy ukazują ją w świetle nowych przemyśleń.

Przyjęcie jedności Pisma Świętego nie przeszkadza, by rozróżniać w nim poszczególne księgi i tradycje, różnie z teologicznego punktu widzenia zorientowane. W tej różnorodności trzeba jednak pamiętać o zasadzie jedności Pisma. Przypomina o tym Sobór Watykański II w słowach: „Ponieważ Pismo Święte powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględniać treść i jedność całej Biblii” (KO 12).

2. Chrystus centrum Biblii

Uwzględniając zasadę jedności obu Testamentów, odkrywa się w historii zbawczej szczególne miejsce Jezusa Chrystusa. Ona w Nim doznaje konkretyzacji. W Jego osobie Słowa Wcielonego Boże objawienie osiąga swoją pełnię (por. Hbr 1,1-2). Wszystkie słowa Starego i Nowego Testamentu są zapowiedzią i echem jedynego Słowa wypowiedzianego w Chrystusie. Z tej racji Kościół apostolski dostrzega w Jezusie Chrystusie centrum całej Biblii, a przez to jedynie możliwą chrystologiczną jej interpretację.

Taka interpretacja zasady jedności Biblii sięga samego Jezusa, który przez swoje słowa i czyny nie tylko wyjaśnia, ale objawia najgłębszy sens i znaczenie Starego Testamentu. Od początku swej misji Jezus był świadom, że z jednej strony Pisma zapowiadały Jego postać i działalność, zaś z drugiej że On sam je wypełnia (por. Łk 4,21; 24,26.44).

Również pierwotne przepowiadanie apostolskie u samych początków Kościoła kładło wielki nacisk na wypełnienie się Pisma w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa oraz w darze Ducha Świętego i w założeniu Kościoła. Temat wypełnienia się Pism należy do fundamentalnych tematów pierwotnego chrześcijańskiego orędzia (por. Dz 3,18). Św. Paweł podkreśla, że w Chrystusie wszystkie Boże obietnice były „TAK” (2 Kor 1,20), a Prawo nazywa „wychowawcą”, który miał doprowadzić ku Chrystusowi (Ga 3,24). Dlatego twierdzi, że odrzucenie Jezusa uniemożliwia zrozumienie sensu wspólnego wszystkim tekstom Starego Testamentu (por. 2 Kor 3,14). On jest bowiem pełnym sensem Pisma i zasadą jego jedności.

Z tej racji na pierwszy plan przy interpretacji Pisma wysuwa się kategoria obietnicy - wypełnienia. Obietnica wyrażona w konkretnym kontekście historycznym pojawia się zawsze częściowo na różnych etapach Starego Przymierza. Każdej obietnicy odpowiada historyczne wypełnienie, również tylko częściowe, ale równocześnie zapowiadające nową obietnicę. Izrael przeżywał w swej historii wzajemne następstwo obietnic i wypełnienia jako religijne doświadczenie zbawiającego Boga. Obrazowo można powiedzieć, że Stary Testament biegnie za poprzedzającą go obietnicą, która jednak nie spełnia się całkowicie na żadnym etapie jego historii. Dopiero Nowy Testament rozpoczyna swoje orędzie od jednoznacznego ogłoszenia wypełnienia się wszystkich obietnic Boga w Jezusie Chrystusie. Tak więc Stary Testament nie tylko toruje drogę Nowemu, ale wspólnie z nim stanowi historyczne świadectwo zbawczych obietnic i ich realizacji, aż do ostatecznego wypełnienia w Chrystusie.

Na określenie idei wypełnienia obietnic pisarze Nowego Testamentu najczęściej używają czasownika „wypełnić”. Podmiot jego jest zróżnicowany. Najczęściej jest nim „Pismo” lub „Pisma”, następnie „Słowo” powiedziane przez proroka, względnie samego Boga (por. Mt 1,22; Dz 3,18). Chodzi wyraźnie o realizację planów Bożych, o wypełnienie tego, co Bóg zamierzył. Autorzy nie tylko stwierdzają wypełnienie się Pisma, ale cytują konkretne teksty Starego Testamentu, wskazując na ich realizację w Chrystusie. W Kościele pierwotnym istniały nawet zbiory takich tekstów, które służyły przepowiadaniu i celom misyjnym. Były to tzw. testimonia. Wzorem dla ich tworzenia był sam Jezus, który pewne teksty Starego Testamentu uważał za świadectwo o Nim samym.

Autorzy Nowego Testamentu różnie wykorzystują starotestamentalne teksty. Św. Mateusz czyni to przez tzw. cytaty refleksyjne. Zastanawiając się nad wydarzeniami z życia Jezusa, dostrzega w nich wypełnienie się Pisma, którego fragmenty przytacza. Czyni to za pomocą tej samej formuły: „Stało się to, aby wypełniło się Pismo (lub słowo proroka, proroków lub Pana). Teksty przytaczane zdradzają adaptacje, retusze wprowadzone przez samego ewangelistę. Św. Łukasz zamiast pełnych cytatów woli używać terminologii Starego Testamentu i czynić wyraźnie do niego aluzje. Dla niego cała historia Jezusa stoi pod znakiem terminu dei: „trzeba” woli Bożej wyrażonej w całym Piśmie (por. Łk 2,39). Św. Paweł stosuje obydwa wspomniane sposoby wyjaśniania tajemnicy Chrystusa w oparciu o Stary Testament. W jego wielkich listach spotyka się dość często cytaty wyraźne (por. Rz 3,4.9-18; 9,25-29; 11,7-9; 1 Kor 1,19; 2 Kor 6,16-18; Ga 4,27). Natomiast w listach więziennych często czyni aluzje do Starego Testamentu, korzysta z jego terminologii (por. Flp 2,5-11).

Charakterystyczny dla Kościoła pierwotnego sposób egzegezy Pisma pozostaje nadal aktualny, choć różna jest sytuacja egzegety czy czytelnika współczesnego. Apostołowie byli świadkami objawienia, obdarzeni charyzmatem sięgali poza literę tekstu natchnionego; my zaś w tekście odnajdujemy to, o czym wie się już w świetle wypełnienia. Niemniej na bazie jedności Pisma, poprzez zasadę zapowiedź-wypełnienie, w Chrystusie otrzymujemy klucz do jego interpretacji i lektury.

Z kategorią obietnica - wypełnienie łączy się jeszcze zasada tzw. typologii. Wynika ona z faktu ciągłości zbawczego planu i jedności działania Bożego. Już prorocy Starego Testamentu korzystali z typologii mesjańskiej, kiedy ukazywali przyszłe królestwo Jahwe jako nowy raj, nowe wyjście czy nowy potop. Katecheza apostolska szeroko wykorzystywała ten sposób przenoszenia dawnych figur na nową rzeczywistość w głoszeniu Chrystusa jako Tego, który wypełnił Pisma. Odkrywano bowiem przedziwną odpowiedniość między rzeczywistościami i tajemnicami chrześcijańskimi a rzeczywistościami opisanymi w Starym Testamencie. Była ona celowo zamierzona przez Ducha Świętego. Dzięki temu osoby, wydarzenia i instytucje Starego Testamentu zapowiadały w sposób obrazowy Chrystusa i Jego dzieło - Kościół święty (por. 1 Kor 10,1-13; 1 P 3,21). W świetle tych obrazów, figur i wydarzeń można łatwiej zgłębić sens i znaczenie tajemnicy Chrystusa i Kościoła.

Przy stosowaniu dziś zasady typologii trzeba jednak pamiętać, że w historii zbawienia figury i instytucje zanim stały się znakami wydarzeń przyszłych, miały do odegrania własną rolę w ekonomii zbawienia. Niemniej właściwe zrozumienie typów ze Starego Testamentu pomaga w poprawnej interpretacji Nowego.

Uwzględnienie w interpretacji Biblii prawdy o Chrystusie, który jest jej centrum, poprzez zasadę obietnicy - wypełnienia i typologii, konieczne jest dla głębszego i owocnego skorzystania z jej orędzia. Rozwój w tym kierunku prawdy o jedności Biblii dopomaga w odnalezieniu osobowej jedności z Chrystusem, w którym „Bóg wszystko pojednał ze sobą” (Kol 1,19).

3. Chrześcijańska lektura Starego Testamentu

Wobec prawdy o jedności Biblii, która dla chrześcijanina oznacza jedność w Chrystusie, zachodzi pytanie o aktualność tekstów Starego Testamentu. Rozdział między chrześcijaństwem a judaizmem stał się przyczyną głębokich sporów i kontrowersji dotyczących autorytetu ksiąg Starego Testamentu, uważanych za święte przez Żydów i przez chrześcijan. Ogólnie można powiedzieć, że błędne rozumienie autorytetu Starego Testamentu, da się ująć w dwie przeciwstawne tendencje: z jednej strony nadmierne podkreślanie autorytetu Starego Testamentu z równoczesnym pomniejszaniem go w księgach Nowego; z drugiej strony negowanie autorytetu moralnego i religijnego w tekstach Starego Testamentu i ograniczanie go do ksiąg Nowego.

Choć problem wzajemnej zależności obu Testamentów zawsze będzie aktualny, Stary Testament jest tak samo aktualny jak Nowy. Podstawą tej aktualności jest prawda, że „plan zbawienia przez autorów świętych przepowiadany, opisany i wyjaśniany, zawarty jest jako prawdziwe Słowo Boże w księgach Starego Testamentu; dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość” (KO 14). Ukazują one Boga Stwórcę i Pana świata i człowieka, udostępniają znajomość sposobów działania Bożego sprawiedliwego i miłosiernego (KO 15). Z jednej strony zawierają one „żywy zamysł Boży i wzniosłe nauki o Bogu”, jak również „zbawienną mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw” (KO 15). Choć „zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak prawdziwą pedagogię Bożą” i jako takie powinny być przez chrześcijan ze czcią przyjmowane (KO 15).

Czytając Stary Testament, trzeba jednak zdawać sobie sprawę z tego, że nie jest on dziełem łatwym i bliskim. Wynika to z tego, że spotykamy się w nim z odległym i obcym nam światem. Wiele przepisów choćby rytualnych i liturgicznych przestało być aktualnych, a nawet wiele praw karnych i cywilnych, ale to co zasadnicze pozostało. Bóg nasz jest przecież Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba i Mojżesza. Przeminęło to, co było uwarunkowane epoką i konkretną cywilizacją, ale to co istotne pozostało. Dlatego poznając Stary Testament przez zrozumienie wszystkich realiów biblijnych, należy zawsze pytać o Bożą pedagogię, o egzystencjalne i kerygmatyczne przesłanie tekstu świętego.

Lekturze tekstów Starego Testamentu winna towarzyszyć, obok konieczności zrozumienia opisów wydarzeń historycznych, także świadomość, że opisy te posiadają wartość symboli, tzn. oznaczają rzeczywistość przewyższającą same zjawiska, rzeczywistość ukrytą symbolicznie, a uobecnioną w osobie Jezusa Chrystusa. Interpretacja chrześcijańska tekstów Starego Testamentu zakłada zatem: lekturę opisów wydarzeń zbawczych i kontemplację znaczeń ukrytych w symbolach. Nie można ograniczyć się tylko do jednego procesu. Sama lektura naukowa opisu doprowadzi do suchych rozważań; podobnie tylko sama kontemplacja, bez uprzedniej lektury krytycznej, może doprowadzić do odkryć bardzo subiektywnych. Potrzeba poprawnego zrozumienia wydarzenia i jego penetracji, odkrywającej w nim obecność Chrystusa. Zgodne jest to ze stwierdzeniem Soboru, który naucza: „Bóg sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie... księgi Starego Testamentu przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (KO 16). Kto pragnie zrozumieć należycie Stary Testament, musi go zawsze czytać przez pryzmat Nowego.

V. Zasady lektury Biblii jako dzieła ludzkiego

Z uwagi na to, że Bóg przy pisaniu Ksiąg świętych posłużył się ludźmi i ich językiem, objawienie Boże przybrało kształt ludzkiego słowa. Stąd zasadniczy postulat poprawnego odczytania tekstu biblijnego dotyczy jego literackiej strony, tak jak w przypadku każdego literackiego dzieła. Chcąc odczytać orędzie Boże, trzeba najpierw należycie zrozumieć słowo ludzkie. Materialna, zewnętrzna strona tekstu musi stać się więc przedmiotem krytycznego badania. Stąd konieczność odwołania się do wypracowanych metod analizy literacko - historycznej, do uwarunkowań historyczno - kulturalnych epoki, w której księga biblijna powstawała.

1. Właściwości języka i tekstu biblijnego

Przy lekturze i interpretacji Biblii należy pamiętać, że pierwszeństwo ma tekst oryginalny, krytycznie pewny. Wprawdzie autografy tekstu natchnionego zaginęły, ale zachowały się jego odpisy, zwane apografami. Dzięki zastosowaniu naukowej krytyki przybliżamy się do pierwotnych tekstów poprzez wnikanie w dzieje jego przekazywania. Ma to duże znaczenie teologiczne, gdyż bezpośrednio natchniony jest tekst oryginalny. Każde tłumaczenie jest natchnione pośrednio, to znaczy poprzez autograf. Jeżeli się korzysta z przekładów to na pierwszym miejscu z takich, które dokonano z języków oryginalnych.

Biblia napisana została w trzech starożytnych językach: hebrajskim, aramejskim i greckim. Językiem hebrajskim została napisana większość ksiąg Starego Testamentu. W języku aramejskim napisane są drobne fragmenty w Rdz 31,47 i w Jr 10,11 oraz trzy większe w Dn 2,4b-7,28 i Ezd 4,8-6,18 i 7,12-26. Biblijnym językiem greckim zostały napisane dwie księgi deuterokanoniczne Starego Testamentu: Mdr i 2 Mch. Niektóre zaś księgi, czy ich części oryginalne w języku hebrajskim, zachowały się w tłumaczeniach greckich: 1 Mch, Jdt, Tb, niektóre części Dn (3,24-90; 13-14) i dodatki w Est. W szczególnej sytuacji znajduje się Syr, który jest grecką wersją tekstu hebrajskiego. W całości biblijnym językiem greckim został napisany cały Nowy Testament.

Ponieważ oryginały zarówno Starego jak i Nowego Testamentu zaginęły do odtworzenia pierwotnego tekstu docieramy poprzez istniejące odpisy i przekłady. Gdy chodzi o Stary Testament odpisy te opierają się na tekście ustalonym przez uczonych w Piśmie tzw. tekście masoreckim (masora - tradycja). Praca tych uczonych, rozpoczęta pod koniec II w. przed Chr., zostaje ukończona w VI w. po Chr. spisaniem masory i wprowadzeniem systemu wokalizacyjnego. Tekst Starego Testamentu zabezpieczony znakami samogłoskowymi i spisanymi uwagami zwie się tekstem masoreckim. Obecnie najlepszym wydaniem tekstu masoreckiego jest Biblia Hebraica, która jest podstawą wszystkich przekładów na języki narodowe. Obok tekstu masoreckiego bezpośrednimi świadkami tekstu natchnionego są niemasoreckie formy tekstu: manuskrypty z Qumran (III w. przed Chr. - I w. po Chr.), Pięcioksiąg samarytański, fragmenty tekstów z genizy sanagogi w Kairze, papirus Nash (Wj 20,2-17; Pwt 6,4-5).

Gdy chodzi o najstarsze przekłady tekstu hebrajskiego na pierwsze miejsce wysuwa się Septuaginta, przekład na grecki (III w. przed Chr.). Obok niej powstały greckie przekłady Akwili, Symmacha i Teodocjona (z II w. po Chr.). Tekst Septuaginty rewidował Orygenes (185-254), kiedy przepisywany uległ różnym zniekształceniom. Na podstawie Septuaginty powstawały stopniowo przekłady łacińskie, do Wulgaty św. Hieronima włącznie (390-405), oraz inne przekłady starożytne.

W przypadku tekstu Nowego Testamentu sytuacja nie jest tak skomplikowana. Wprawdzie księgi napisane w języku greckim również zaginęły, ale tekst jest doskonale potwierdzony przez liczne odpisy. Najważniejszymi świadkami tekstu są: papirusy, kodeksy (z pergaminu), lekcjonarze i cytaty Ojców Kościoła. Podobnie jak w przypadku Septuaginty dokonano przekładu greckiego Nowego Testamentu na potoczny język łaciński. Rewizji przekładów starołacińskich Nowego Testamentu dokonał św. Hieronim na polecenie papieża Damazego (w latach 390-406). Dzisiaj podstawą tłumaczeń na języki narodowe są przynajmniej trzy krytyczne wydania tekstu Nowego Testamentu.

Przystępując do lektury Biblii w tłumaczeniu na język współczesny, trzeba pamiętać o tekście oryginalnym. Znajomość specyfiki i właściwości języka oryginalnego pomaga w lepszym zrozumieniu tekstu. W przypadku języka hebrajskiego trzeba pamiętać , że jest to język obrazowy, a nie pojęciowy. Hebrajczyk mało troszczył się o czasowy związek w opowiadaniu, o zewnętrzną stronę zjawiska. Gramatyka hebrajska nie zna czasów, lecz rodzaj czynności (dokonana, niedokonana), strony (czynna, zwrotna, bierna) i intensywność. Małą ilość przymiotników język hebrajski uzupełnia przez odpowiednie zastosowanie rzeczowników np.: „miejsce święte” dosłownie „miejsce świętości”. Istnieje w nim duże zamiłowanie do symbolu. Podobnymi cechami odznacza się również język aramejski. Jeśli chodzi o język grecki czasy są nie tylko określeniem przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, ale nadto określeniem rodzaju czynności. Autorzy Nowego Testamentu, będąc w większości semitami, choć piszą po grecku, to jednak często myślą w duchu swojego języka. Wychwycenie tej specyfiki i właściwości potrzebne jest nie tylko do zrozumienia tekstu, ale jego właściwej interpretacji.

2. Analiza literacka tekstu

Zabierając się do lektury jakiegoś fragmentu tekstu biblijnego, należy najpierw zwrócić uwagę na jego początek i koniec. Nie należy łatwo i bezkrytycznie zdawać się na podziały proponowane przez współczesne przekłady Biblii. Właściwe odczytanie jedności literackiej tekstu ułatwia poprawne jego rozumienie i interpretację.

Odkrycie jedności literackiej jakiegoś tekstu odbywa się zawsze w świetle jego kontekstu. Jest to konieczne, gdyż w przeciwnym wypadku wypacza się często myśl autora. Kontekst może być bliższy lub dalszy. Kontekst bliższy oznacza powiązanie, jakie ma dany tekst z tym co go poprzedza i z tym co występuje po nim bezpośrednio. Obok tego związku istnieją jego powiązania w ramach całego dzieła, lub innych pism. Wtedy mówimy o kontekście dalszym. Zaniedbanie uwzględnienia kontekstu wypowiedzi może prowadzić do błędnych czy fantastycznych interpretacji (np. Mt 22,14; Koh 2,24a).

Z kontekstem łączy się zagadnienie miejsc paralelnych, które stanowią specjalny rodzaj kontekstu. Chodzi o te same wyrazy lub treści, które powtarzają się na innych miejscach Biblii, szczególnie zaś w dziele tego samego autora (paralelizm leksykalny i rzeczowy). W ten sposób stosuje się zasadę tłumaczenia Pisma Świętego nim samym. Pomocą w odkryciu tych miejsc jest konkordancja. Wszystkie odkryte miejsca należy przeanalizować i zebrać syntetycznie wyniki tej pracy (zob. X. Leon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, Poznań 1973).

Po umiejscowieniu tekstu w ramach kontekstu należy zauważyć jego charakterystyczne szczegóły syntaktyczno - stylistyczne. Interesować nas winny przede wszystkim rodzaje zdań, łączniki czy rozłączniki, rodzaje poszczególnych słów i ich funkcje, metafory, figury stylistyczne, powtórzenia, paralelizmy (synonimiczny, antytetyczny, syntetyczny, chiazm) itd.

Po dostrzeżeniu szczegółów syntaktyczno - stylistycznych tekstu dalszy krok analizy literackiej tekstu polega na wyjaśnieniu znaczenia niektórych trudnych słów. Pomocą mogą okazać się w tym różnego rodzaju słowniki. Wreszcie przychodzi kolej na odkrycie kompozycji tekstu. Podstawy do tego dostarcza najpierw samo słownictwo. Częstotliwość występowania pewnych terminów zwraca uwagę na temat, który w danym fragmencie autor uprzywilejował. Wskazówką do wyodrębnienia jakiejś części są powtórzenia podobnych słów czy wyrażeń (np. J 2,1 i 2,11; Mt 6,19-21; Rdz 1,1 i 2,4a). Niekiedy sam tekst narzuca kryteria podziału (np. J 18,28-19,16a).

3. Rodzaj literacki tekstu

Przy analizie literackiej tekstu szczególnie ważną rzeczą jest uwzględnienie rodzaju literackiego (por. KO 12). Od niego bowiem zależy ujmowanie i wyrażanie prawdy. Księgom świętym nie jest obca żadna forma literacka, którą posługiwano się dawniej, zwłaszcza na Wschodzie. W całej Biblii mamy prawdziwą mozaikę różnych form literackich. Jakiś odrębny rodzaj literacki reprezentuje każdy utwór indywidualny. W nim są także różne formy wypowiedzi. W ostatnich latach odkryto szereg nowych form (por. np. Dz. 9,3-6 i Rdz 46,1-3).

Kiedy odkryje się formę językową , należy zbadać czy wszystkie jej elementy są typowe czy też nie. Ważne jest to zwłaszcza w przypadku wstępu i zakończenia danej formy językowej. Zrozumienie ku czemu zmierza określona forma literacka jest sprawą zasadniczą. Gdy o tym się zapomina zniekształca się myśl autora natchnionego, ukrytą w użyciu takiej a nie innej formy literackiej. Zanim ona weszła do tekstu miała swoje „miejsce w życiu”, swój kontekst życiowy (środowisko, adresaci). Przy interpretacji tekstu o tym też nie należy zapominać.

Biblia zawiera trudną do ogarnięcia wielość różnych gatunków i form. Dawniej wyróżniano w Biblii właściwie: księgi historyczne, dydaktyczne i prorockie. Ten powierzchowny podział prowadził do tego, że Tobiasza zaliczano do ksiąg historycznych, Jonasza do prorockich, a Psałterz do ksiąg dydaktycznych. Preferowano księgi historyczne, sprowadzając Biblię do „historii biblijnej”. Dziś starannie wnika się w różnorodność gatunków i form Biblii. Dotarcie do ich bogactwa umożliwia każde dobre wydanie Biblii (podział tekstu, uwagi na marginesie, wprowadzenia i wstępy). Orientację zdobywa się stopniowo poprzez ciągłą lekturę i studium.

VI. Czytanie Pisma Świętego w Kościele

Księgi biblijne powstawały i zostały spisane w łonie wspólnoty Ludu Bożego, najpierw Starego a następnie Nowego Testamentu. Było to możliwe, gdyż wspólnoty te zostały zrodzone, żyły i działały mocą Bożego Słowa. Ono było nie tylko do nich adresowane, ale znajdowało w nich miejsce, w którym żyło, było aktualizowane i przekazywane następnym pokoleniom. Wszystko to zrodziło Tradycję, którą możemy traktować jako wierzącą wspólnotę, która żyje swą wiarą i ją aktualizuje.

W ramach tej tradycji dochodzi do powstania Pisma Świętego. Ono wywodzi się z Tradycji. Tradycja jako sposób przekazywania Objawienia istniała pierwej, niż powstała Biblia. Jednak z chwilą, kiedy została utrwalona w Piśmie Świętym, ono stało się od tej pory sercem Tradycji. Słowo spisane potrzebuje jednak nadal żywej Tradycji, by w jej ramach stawać się orędziem i życiem. Tej wędrówce Słowa towarzyszy Duch. Dzięki temu pomiędzy Tradycją a Pismem istnieje żywa i wieloraka więź. Pismo Święte nie jest dla wspólnoty Kościoła czymś zewnętrznym, ono stanowi część istoty Kościoła, samo też w nim otrzymuje swoje pełne, najgłębsze znaczenie. Nie można więc Pisma Świętego czytać poza Kościołem, w sprzeczności z Tradycją. Co to w praktyce oznacza?

1. Akceptowanie pełnego kanonu Ksiąg świętych

Cały zbiór ksiąg natchnionych otrzymaliśmy za pośrednictwem Izraela i Kościoła Chrystusowego. O włączeniu danej księgi do tego zbioru z racji jej natchnienia decydował najpierw Naród Wybrany, a od Chrystusa Kościół. Bez pośrednictwa obu tych społeczności nie wiedzielibyśmy, jakie księgi przekazują nam Słowo Boże. To w ich łonie, stopniowo powstaje kanon ksiąg świętych, czyli ustalony, zamknięty zbiór ksiąg uznanych za natchnione.

Nasze słowo „kanon” pochodzi od słowa hebrajskiego qāneh czy greckiego kanōn, które oznacza „trzcinę”, „pręt trzcinowy” używany do mierzenia (np. Ez 40,3.5). Od Klemensa Rzymskiego wyraz ten zaczęto odnosić do Pisma Świętego na oznaczenie spisu ksiąg, co do których nie było wątpliwości, iż jako natchnione mogą być czytane publicznie. Od połowy IV w. pojęcia: księga kanoniczna i kanon biblijny wchodzą już na stałe do terminologii kościelnej. Księga kanoniczna to taka, która została przyjęta jako miara, przewodnik, zasada. Cały proces formowania się kanonu stanowi długą i skomplikowaną historię.

Niektóre teksty Starego Testamentu świadczą, że Izraelici troskliwie zbierali i przechowywali pewne pisma, uważając je za Słowo Boże (np.: 2 Mch 2,13-14; Syr 47,9.17;49,13). Kanon Starego Testamentu formował się powoli, etapami. Pierwszy zbiór ksiąg natchnionych stanowiło Prawo. Formę Pięcioksięgu przybrało prawdopodobnie dopiero w czasach Ezdrasza (V w. przed Chr.). Obok zbioru Prawa pojawia się z czasem zbiór pism prorockich. Z prologu i pochwały Ojców w Syr wynika, że istniał on już w II w. przed Chr. Najbardziej skomplikowana jest historia formowania się trzeciej części kanonu Biblii hebrajskiej, tzw. Pism. W jego skład wchodzą pisma stare jak Ps czy Prz, ale formowanie się tego zbioru musiało nastąpić przed powstaniem Septuaginty, która zawiera wszystkie te księgi (prace nad przekładem rozpoczęto w III w. przed Chr.).

W czasach Jezusa Żydzi palestyńscy uznawali za natchnione księgi wchodzące w skład kanonu Biblii hebrajskiej. Ówczesny judaizm nie uznawał jednak jeszcze ściśle listy tych ksiąg. Saduceusze trzymali się tylko Pięcioksięgu. Faryzeusze przyjmowali cały kanon Biblii hebrajskiej. Ponieważ greckie tłumaczenie tej Biblii zawierało pewne księgi, które w całości znane były pierwotnie w języku greckim (2 Mch, Mdr), lub zachowały się tylko w tym języku (Tb, Jdt, 1 Mch, Ba, Syr) dyskutowano nad ich natchnieniem i kanonicznością. Żydzi palestyńscy w czasach Chrystusa znali te księgi i nimi się posługiwali. Wydaje się, że uznawali je za święte i kanoniczne. W związku z rozrastaniem się chrześcijaństwa, które szło za obszerniejszym zbiorem w Septuagincie i powstawaniem literatury apokryficznej, faryzeusze dokonali przeglądu pism świętych. W rezultacie tego przeglądu wykluczyli z kanonu te pisma, które nie były pisane językiem świętym (hebrajski lub aramejski), powstały na obcej ziemi i nie wykazywały zgodności z prawem Mojżeszowym. Ogół wierzących przyjął te kryteria i przestano uważać te księgi za natchnione. Oficjalne określenie kanonu obowiązującego Żydów do dzisiaj miało miejsce na synodzie w Jabne (Jamnia) ok. 90 r. po Chr.

Chrześcijanie, przejmując księgi święte od Żydów, przejęli je z wątpliwościami, jakie z niektórymi były związane. Posługiwano się jednak nimi, uznając ich autorytet i absolutną równość z innymi. Przemawiała za tym postawa Jezusa Chrystusa, Apostołów, zwłaszcza św. Pawła i pierwotnego Kościoła. Dyskusje, wątpliwości rodziły się jednak pod wpływem myśli żydowskiej i braku oficjalnych orzeczeń Kościoła. Taka sytuacja trwała praktycznie do V w.

Wczesne chrześcijaństwo, przyjmując księgi Starego Testamentu, stanęło równocześnie przed problemem rozróżniania swoich pism, które zaczęły powstawać w łonie pierwotnego Kościoła. W tej dość bogatej literaturze wyróżniano i zbierano te pisma, które w oparciu o autorytet Apostołów , uważano za natchnione. Przepisywano je i przesyłano do czytania w gminach (por. Kol 4,16; 2 P 3,15-17). Tradycja nie przekazała nam bezpośrednich wypowiedzi i pouczeń Apostołów na temat całego kanonu ksiąg Nowego Testamentu. Nie mamy dowodu, że miało miejsce jakieś bezpośrednie objawienie ustalające, które księgi należy uznać za natchnione. Decydowali o tym starsi, biskupi Kościoła. Początkowo nie było ściśle ustalonego kanonu. Z tej racji w gminach kościelnych czytano także takie pisma jak np.: 1 List Klemensa (ok. 96 r.), Didache (pocz. II w.). List Barnaby (ok. 130-140) i Pasterz Hermasa (ok. 140-150). Znajdują się one jeszcze w starych rękopisach biblijnych. Z drugiej strony widoczne są wahania co do świętości i kanoniczności niektórych ksiąg Nowego Testamentu. Z rezerwą odnoszono się do siedmiu ksiąg: Hbr, Jk, 2 P, 2-3 J, Jud, Ap. Debata trwała kilka wieków, choć trzeba powiedzieć, że Kościół rzymski znał cały kanon Nowego Testamentu. Dopiero w pierwszych trzech wiekach doszło do ustalenia jednolitej opinii na temat kanonu Nowego Testamentu, który objął 27 ksiąg.

W dalszej kolejności nastąpiło oficjalne określenie kanonu obejmującego całość Biblii. Uczyniły to wpierw synody partykularne, a później Sobory: Florencki (1441), Trydencki (1546), Watykański I (1870). Kryterium kanoniczności jest Tradycja, czyli stanowisko Chrystusa i Apostołów. Ona dała podstawę Kościołowi do orzeczenia, które księgi są kanoniczne. To nastąpiło nie od razu. Tradycja ta jednak funkcjonowała w życiu Kościoła. Wyrazem jej było nauczanie, dzieła Ojców i pisarzy, deklaracje synodów, liturgia. Ta tradycja dała Kościołowi Biblię w takim kształcie, jaki posiadamy (47 pism Starego Testamentu gdy po Jr umieszcza się Księgę Lamentacji, Barucha i List Jeremiasza, albo 46 gdy List Jeremiasza włącza się do Ba; 27 pism Nowego Testamentu = 74 lub 73 w całości). Tradycja ta sięga Jezusa i Apostołów, a jej autorytatywne określenie stanowi fakt dogmatyczny, obowiązujący na zawsze cały Kościół. Przy lekturze Biblii trzeba o tym pamiętać. Kościół katolicki zaleca korzystanie z egzemplarza zatwierdzonego przez władzę kościelną. Cenzor kościelny orzeka, że nic nie stoi na przeszkodzie, by tekst lub przekład został wydany (nihil obstat). Ordynariusz i kanclerz diecezji pozwala drukować sprawdzone przez cenzorów teksty (zwrot: imprimatur - „niech będzie odbite”). Inne Kościoły różnią się co do kanonu Pisma Świętego. Kościół prawosławny grecki nie uznaje ksiąg deuterokanonicznych Starego Testamentu, podobnie Cerkiew rosyjska. Kościół protestancki również nie uznaje za kanoniczne księgi deuterokanoniczne Starego Testamentu.

2. Uwzględnienie żywej Tradycji Kościoła

Chcąc czytać Pismo Święte w Kościele, nie wystarczy tylko akceptować katolicki kanon, ale uznać w Tradycji Kościoła normę interpretacji Pisma dla wszystkich. Zarówno Tradycja jak i Pismo Święte wypływają z tego samego Bożego źródła i stanowią jeden święty depozyt Słowa Bożego powierzony Kościołowi (KO 10). Czuwa nad nim Urząd Nauczycielski Kościoła, który w imieniu Chrystusa jest organem autentycznej interpretacji. W ten sposób zostaje zachowana ciągłość między Apostołami a ich następcami. Różnica między Apostołami a ich następcami - biskupami polega na tym, że nauczanie Słowa Bożego przez Apostołów stanowi Tradycję, a biskupi ją przechowują, wykładają i rozpowszechniają. Autentyczna interpretacja Słowa Bożego w obydwu postaciach: ustnej i spisanej, należy wyłącznie do żywego Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Jego rola jest jednak służebna (KO 10). W tym towarzyszy mu pomoc Ducha Świętego. To On Tradycji, Pismu Świętemu, i Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła nadaje jedność, zwartość i skuteczność zbawczego działania.

Czytając i interpretując tekst biblijny, nie można być w sprzeczności z nauką, którą głosi Kościół. Obowiązująca jest bowiem tzw. analogia wiary, czyli wierności depozytowi, powszechnie wyznawanej Prawdzie. W praktyce oznacza to zgodność własnej interpretacji jakiegoś tekstu biblijnego z całokształtem prawd religijnych nauczanych przez Kościół. Tak jak sens jakiegoś tekstu Biblii nie może być sprzeczny z sensem innych wypowiedzi biblijnych, tak nie może on być w sprzeczności z całością doktryny katolickiej. Zasada analogii wiary jest wprawdzie negatywnym kryterium interpretacji, ale chroni przed pochopnym, skrajnym, czy błędnym rozumieniem Biblii.

Obok zasady analogii wiary trzeba uwzględnić jeszcze kryterium sensus Ecclesiae - zmysłu Kościoła. Rodzi się on z tego, że Kościół nie tylko strzeże depozytu, ale zgłębiając go, sam sobie przyswaja Słowo Boże. Z tej racji zmysł Kościoła niekoniecznie utożsamia się z prawdami zdefiniowanymi jako dogmat, lecz zawiera to wszystko, co łączy się z dogmatami.

Dalszą zasadą czytania Pisma Świętego w Kościele jest jednomyślność Ojców Kościoła w sprawach wiary i obyczajów. Ich opinie są cenną pomocą w odnajdywaniu właściwego sensu tekstów biblijnych. Ojcowie są bowiem żywymi świadkami Tradycji apostolskiej. W nurcie żywej Tradycji, który od początku chrześcijaństwa płynie poprzez wieki aż do naszych czasów, zajmują oni miejsce zupełnie szczególne. Przykład Ojców może prawdziwie nauczyć nas religijnego podejścia do Pisma Świętego, interpretacji zachowującej zawsze łączność z doświadczeniem Kościoła.

Omówione zasady czytania Biblii w Kościele choć bardziej potrzebne są egzegetom, przypominają, że Pismo musi być czytane jako wyraz wiary wewnątrz Kościoła. Potrzebujemy przewodnictwa Kościoła, aby właściwie czytać i rozumieć Pismo, by pod przewodnictwem Ducha Świętego znajdować w nim światło życia i postępowania.

3. Liturgia uprzywilejowanym miejscem czytania Biblii w Kościele

Chcąc czytać Biblię w Kościele, najlepiej czynimy to w liturgii. W niej bowiem Kościół przyjmuje postawę nasłuchującą wobec przemawiającego doń Chrystusa. W liturgii Kościoła najlepiej poznaje się znaczenie Pisma Świętego dla życia. Odkrywa się zasadę rozumienia Pisma nie tylko przez to, co Kościół naucza, ale jak słucha Słowa Bożego i jak nim żyje.

W liturgii Słowo natchnione czytane jest jako źródło nauki i łaski. To nie jest jedynie zwykłe przypomnienie tego, co Bóg objawił, co powiedział Chrystus, lecz to, co mówi tu i teraz z całym swym autorytetem i mocą. Sobór mówi: „Chrystus jest obecny w swym Słowie, bowiem gdy się czyta w Kościele Pismo Święte, On jest tym, który mówi” (por. KL 7.33).

Pismo Święte i liturgia wiążą się w nierozerwalną całość już w czasach Izraela. Po epoce patriarchów, w której kult był raczej sprawą rodzin, od Synaju reguluje się kult publiczny ludu Bożego. W nim mają szczególne miejsce Psalmy. Jezus wraz z Apostołami brał udział w liturgii świątynnej jak i synagogalnej. W tej ostatniej czytano Pismo Święte publicznie. Tradycja katolicka przechowała ten zwyczaj liturgicznego głoszenia Pisma podczas sprawowania Eucharystii. W liturgii chrześcijańskiej występuje wyraźna zależność Słowa i Sakramentu. Sakrament jest Słowem, bo działa oznaczając. Słowo ze swej strony jest też sakramentem, bo uobecnia pośród wiernych wcielenie Słowa, które rodzi w nas wiarę.

Liturgiczne głoszenie Pisma Świętego jest aktualnym wkraczaniem Boga w swój lud. Dlatego też czytanie Biblii stanowi istotną czynność liturgii. Jak sakramenty nie istnieją poza Kościołem, tak też Pismo Święte nie jest czymś zewnętrznym w odniesieniu do Kościoła. Liturgia Kościoła nadaje Słowu natchnionemu żywotność i skuteczność. Również Pismo Święte spełnia w liturgii istotną rolę. Sama struktura liturgii wynika z Biblii. Liturgiczne głoszenie Słowa ma charakter dialogowy.

Poprzez zgromadzenie, do którego się zwraca, Słowo dosięga każdego człowieka, wzbudzając w nim wiarę i prowokując odpowiedź wyrażoną w modlitwie. Słuchanie Słowa Bożego rodzi wiarę. Lekcjonarz został podzielony cyklicznie na trzy lata według dwóch kryteriów: ciągłe czytanie Ewangelii synoptycznych i harmonizowanie pozostałych czytań (Jan ma czas uprzywilejowany: Boże Narodzenie, Wielki Post i okres wielkanocny). Czytanie Ewangelii narzuca dobór innych tekstów na pierwsze i drugie czytanie (więź obu Testamentów). Homilia ma na celu ustalenie poprzez aktualizację więzi między Pismem Świętym a zgromadzeniem.

VII. Indywidualne i zbiorowe czytanie Biblii

Czytanie Biblii w Kościele, co systematycznie zapewnia udział w niedzielnej i świątecznej liturgii, winno być ubogacone i pogłębione przez indywidualne czy wspólnotowe jej czytanie. Obydwie formy kontaktu ze Słowem Bożym upowszechniają się po Soborze Watykańskim II. Nie tylko duszpasterze, ale i wierni winni otworzyć się na te nowe możliwości korzystania ze Słowa Bożego.

A. Indywidualne czytanie Biblii

Historia indywidualnego czytania Biblii w Kościele wykazuje, że w różnych okresach historycznych odbywało się ono w większym czy mniejszym stopniu. Dziś w Kościele powszechnie wraca się do medytacji biblijnej, nazywanej w chrześcijańskiej starożytności „Lectio divina” (Boże czytanie). Powrót do tej praktyki wymaga znajomości jej schematu. Należy też pamiętać o warunkach zewnętrznych koniecznych do owocnego czytania, o postawie duchowej czytającego Biblię oraz o korzyściach tej lektury.

1. Przebieg medytacji biblijnej (lectio divina)

Kształtowanie się praktyki lectio divina sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa. Tradycja patrystyczna i monastyczna lektury biblijnej wypracowała cztery fazy medytacji, określane łacińskimi słowami: lectio, meditatio, oratio i contemplatio. Znajomość tych etapów nieodzowna jest dla owocnego przeżywania lektury Pisma Świętego. Z pewnością ich ukształtowanie nie będzie takie jak w starożytności chrześcijańskiej, ale powinno być w tym samym duchu i celu. Jak powinna więc wyglądać osobista lectio divina.

Zasadniczym warunkiem przystąpienia do czytania Biblii jest modlitwa do Ducha Świętego, aby słowo stało się żyjące w czytającym przez Ducha, który jest w nim obecny. To On, rozpalając wiarę, coraz głębiej wprowadza w misterium Chrystusa i kieruje do pełni prawdy (KO 8,20). W modlitwie chodzi o otwarcie serca na tchnienie Ducha, aby Słowo Boże mogło być przyjęte z uległością i nastąpiło spotkanie z Jezusem Chrystusem, który je wypełnia i uczy wypełniać.

Oto przykład takiej modlitwy:

Boże nasz, Ojcze światłości! Ty posłałeś na świat swojego Syna, Słowo, które stało się Ciałem, aby ukazać się nam, ludziom. Ześlij teraz Twojego Ducha Świętego na mnie, abym mógł spotkać Jezusa Chrystusa w tym słowie, które pochodzi od Ciebie, abym je rozpoznał dogłębnie, a poznając, ukochał je jak najmocniej i w ten sposób doszedł do szczęśliwości Królestwa. Amen.

Lectio (czytanie)

Pytanie wiodące: O czym mówi dany fragment tekstu ?

Na tym etapie czytam z wiarą i uważnie wybrany tekst Pisma Świętego. Czynię to ze świadomością, że przez ten tekst święty Bóg mówi do mnie osobiście. Podejmuję więc wysiłek, ażeby uchwycić jego znaczenie w jak najpełniejszy sposób. Odnalezienie podstawowego sensu tekstu stanie się możliwe w ramach jego kontekstu historyczno - kulturowego i kościelnej tradycji interpretacyjnej.

Meditatio (medytacja)

Pytanie wiodące: Co mówi do mnie słowo Boże ?

Czytanie przechodzi w moment asymilacji orędzia poprzez osobistą refleksję mądrościową. Chodzi o odpowiedź na pytanie: jakie znaczenie ma tekst dla mnie osobiście? Interioryzacja tekstu ma prowadzić czytającego do szukania jego aktualnego sensu. Stąd rodzi się konieczność słuchania słowa Bożego w kontekście swego życia oraz w świetle problemów i dramatów współczesnego świata i człowieka.

Oratio (modlitwa)

Pytanie wiodące: Co chcę powiedzieć Bogu ?

Przychodzi kolej, by odpowiedzieć Bogu na usłyszane słowo. Każdy, kto zrozumiał jego aktualność dla siebie, nie może milczeć. Słowo Boże staje się w nim modlitwą duszy poruszonej mową Boga. Ponieważ modlitwa wypływa z serca, nie posiada określonych schematów. Jej treść i formę, którą podsuwa tekst, ubogacają wewnętrzne poruszenia duszy. Na jej charakter wpłynie także przymierzanie swego życia do słowa, na tyle, na ile w nim się odnajdziemy i rozpoznamy.

Contemplatio (kontemplacja)

Pytanie wiodące: Jaki dar otrzymałem i jaki owoc życia przyniosę ?

Odpowiedź dana Bogu na modlitwie przeradza się w oglądanie wszystkiego i wszystkich oczami Boga. Nauczycielem takiego spojrzenia jest Jezus Chrystus, w którym odkrywamy wypełnienie i aktualizację słowa. Wpatrując się w Niego i Jego dzieło zbawcze, rozpoznajemy swoje możliwości do uczynienia swego życia darem dla drugich. W Nim odnajdujemy motywacje, które ukierunkowują nasze wybory i czyny codziennego życia.

Zakończeniem lectio divina winna być krótka modlitwa wzywająca błogosławieństwa Pana na życie według rozważanego słowa Bożego.

2. Warunki zewnętrzne lektury

Przed każdym, kto przystępuje do osobistego czytania Biblii staje wpierw problem czasu i miejsca lektury. Chcąc mądrze czytać Biblię należy zarezerwować sobie w rozkładzie dnia lub tygodnia określony czas (sobotni wieczór, niedziela). Powinien on wynosić przynajmniej piętnaście minut. W doborze miejsca należy kierować się możliwością skupienia.

Nie ma ścisłych ustaleń od czego lekturę należy zaczynać. Najczęściej radzi się czytać na początku Nowy Testament. Lektura Starego Testamentu jest trudniejsza (zaczynać od proroków, potem księgi historyczne i mądrościowe). Dobór tekstu może opierać się o różne kryteria. Jednym z nich jest lektura według liturgicznych czytań konkretnego dnia. Jest to propozycja szczególnie pożyteczna.

Mimo różnych sposobów zabierania się do lektury Biblii, ważna jest systematyczność tej praktyki. W myśl Soboru czytanie powinno być uważne, codzienne i pilne. J. Kremer zauważa, że ważniejszą rzeczą jest czytać Biblię, niż studiować prace mówiące o niej. Codzienne czytanie Pisma Świętego jest tak ważne, że powinno stać się nieodłączną częścią duchowego pożywienia chrześcijanina. Lektura Biblii powinna stać się przyzwyczajeniem. Nie musi się czytać wiele, ale należy czytać uważnie. Żeby jednak to czytanie było pożyteczne, potrzebne jest pewne minimum wiedzy o Biblii. Kto poważnie traktuje lekturę, musi zadać sobie trudu ciągłego dokształcania się.

Wspomniane warunki stanowią zewnętrzne okoliczności czytania Biblii. Obok nich istnieje również konieczność zachowania całego szeregu postaw wewnętrznych, które czytelnik musi uczynić własnymi, jeśli poważnie traktuje skierowane do niego Słowo Boże.

3. Predyspozycje wewnętrzne czytającego

Czytelnik Biblii powinien zatroszczyć się o to, by Słowo Boże znalazło w jego wnętrzu odpowiednią glebę i klimat. Pismo Święte czyta się inaczej, aniżeli zwykłą powieść, albo jakieś naukowe dzieło. Teksty święte tylko wtedy przyniosą duchową korzyść, jeśli będą zgłębiane na sposób refleksyjny. Przed przystąpieniem do czytania trzeba się więc wewnętrznie uspokoić. Tylko w klimacie wewnętrznej ciszy można usłyszeć głos Boga, a słysząc Go, pozwolić Mu się pouczać i prowadzić. Nie ma owocnego czytania Biblii bez uspokojenia się i skupienia zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego.

Skupienie i duchowa głębia są wynikiem wytrwałej pracy nad sobą. Nie skorzysta wiele z czytania Biblii człowiek, który świadomie trwa w wewnętrznym zaniedbaniu. Do stołu Słowa Bożego, jak do stołu Eucharystii, należy przystępować z czystym sercem. Choć samo słowo ma w sobie oczyszczającą moc, nie należy zapominać o czystości sumienia, jako stałej wewnętrznej dyspozycji do czytania Biblii.

Konieczną dyspozycją do owocnego czytania Biblii jest wiara. Dla człowieka, który neguje istnienie porządku nadprzyrodzonego Biblia zawsze będzie zbiorem twierdzeń niezrozumiałych lub nawet śmiesznych, czy niedorzecznych. Tego rodzaju postawa uniemożliwia podjęcie jakichkolwiek dyskusji na tematy biblijne. Trudności związane z areligijnym czytaniem narastają u tych ludzi, którzy są gotowi przyjąć tylko taką Biblię, jaką sobie wyobrażają. Tymczasem Biblia stawia zawsze wobec tajemnicy objawiającego się Boga. Tylko człowiek wierzący jest w stanie przyjąć jako istniejące to wszystko, czego nie może pojąć i ogarnąć własnym rozumem. Wiara musi towarzyszyć odbiorowi Biblii, jak towarzyszyła jej powstawaniu.

W kręgu rozważań nad koniecznością czytania Pisma Świętego z wiarą ważne jest stwierdzenie, że niemożliwa jest prawidłowa lektura bez odpowiedniej dozy zdrowego krytycyzmu. Faktem jest, że właściwa postawa wobec Biblii domaga się wiary, ale wiara z kolei szuka zrozumienia. Fałszywą byłaby taka wiara, w imię której ktoś czytając Biblię powstrzymywałby się od własnej oceny i własnego rozumienia. Ono jednak powinno być zawsze poddane we wszystkim pouczeniom Boga.

Wiąże się to z postawą pokory i uniżenia się przed Bogiem. Czytelnik powinien zapomnieć o sobie, by z całą uwagą słuchać Tego, który doń przemawia. Biblię można jedynie przyjmować sercem, poprzez słuchanie tego co mówi w niej Bóg. Słuchając, trzeba odpowiedzieć z wiarą, wypełniając Słowo. Czytanie Biblii domaga się więc postawy posłuszeństwa. Nie jesteśmy sędziami Słowa, to ono nas sądzi. Czytający Pismo Święte musi być gotów na pełnienie woli Bożej. Autentyczne posłuszeństwo wyraża się w tym, że czytelnik staje się „czynicielem Słowo Bożego”, nie zaś tylko jego słuchaczem. Wiąże się to z problemem aktualizacji Biblii. Trzeba „wejść do Biblii przez drzwi naszego życia”.

Nigdy nie można zapomnieć, że Biblię należy czytać wytrwale. Nie chodzi tylko o systematyczność, ale drążenie tekstu, wydobywanie z niego ciągle nowych treści.

4. Korzyści płynące z czytania Biblii

Czytanie Pisma Świętego nie jest celem samym w sobie. Chodzi o doświadczanie w sobie odradzających skutków kontaktu ze Słowem Bożym. Jednym z pierwszych owoców lektury Biblii jest spotkanie Boga w Jego Słowie. W Biblii nie ma takiego zdania, które by nie było skierowane ku temu celowi.

Innym owocem czytania Biblii jest poznanie Chrystusa. Święty Hieronim już powiedział, że nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa. Sobór mówi, że częsta lektura Biblii daje wzniosłe poznanie Pana.

Z lektury Biblii duże korzyści odnosi wiara, która często słabnie w trudnościach i potrzebuje pokarmu. Kontakt z Biblią ożywia wiarę, poszerza jej horyzonty i coraz bardziej ją angażuje.

Lektura Biblii wywiera duży wpływ na życie człowieka. Biblia jest szkołą całego chrześcijańskiego życia. Jej lektura jest lekarstwem na dysharmonię między postępowaniem, a tym czego domaga się Bóg. Biblia odpowiada na nasze aktualne pytania, przywraca sens życiu, pomaga rozpoznać co odpowiada planowi Bożemu. Biblia pomaga dobrze żyć, wybierać to, co zgodne z Ewangelią.

Czytanie Biblii owocuje szczególnie bogatym życiem modlitwy. ono uczy nas modlitwy. Wybór tekstów modlitewnych, których dostarcza nam Biblia jest przebogaty. Można w niej znaleźć słowa dające się zastosować do każdego stanu duszy ludzkiej.

Spotkanie z Biblią jest wreszcie spotkaniem z człowiekiem. Ona bowiem ma wiele do powiedzenia na temat człowieka. Czytając Biblię wchodzimy w sprawy, kulturę i losy innych ludzi. Z tego możemy czerpać odpowiedzi na odwieczne pytania, które nosimy w sobie. Biblijny obraz człowieka nie jest wcale obrazem utopijnym. Słabości jego traktowane są zawsze z szacunkiem i w nawiązaniu do ostatecznego przeznaczenia człowieka.

Każdy, kto czyta Biblię i nią żyje, doświadcza owoców jej lektury i komunikuje go innym. Owoce te szczerze przyjęte przemieniają wszystkie dziedziny ludzkiego życia.

B. Wspólnotowe czytanie Biblii

W Kościele katolickim upowszechnia się nie tylko indywidualne czytanie Biblii, ale również wspólnotowe, zarówno w rodzinach jak też w małych wspólnotach i grupach kościelnych. Zespołowe czytanie Biblii jest bardzo potrzebne w ewangelizacyjnej misji Kościoła. Chcąc go wykorzystać, należy przyswoić sobie wypracowane już metody wspólnotowej lektury Pisma Świętego.

1. Pismo Święte w rodzinie

Prawdą jest, że wspólnotę rodziny chrześcijańskiej buduje Słowo Chrystusa. Troską Kościoła jest więc, by ta prawda coraz bardziej stawała się rzeczywistością w każdej katolickiej rodzinie. Jest to możliwe pod warunkiem, że we wspólnocie rodzinnej będzie się czytać Pismo Święte. Wtedy sam Chrystus jednoczy rodzinę i wprowadza ją w zbawczy dialog z Bogiem Ojcem.

Z chwilą intronizacji Biblii rodzina winna już regularnie gromadzić się wokół niej na modlitewne czytanie Słowa Bożego. Należałoby wybrać taki dzień w tygodniu i taką porę, która najbardziej będzie wszystkim odpowiadać. Za przedmiot lektury może służyć tekst Ewangelii z niedzielnej liturgii Słowa, może to być lektura ciągła jakiejś jednej księgi biblijnej.

Prowadzący spotkanie ojciec (czy matka) zawsze zaczyna go od modlitwy do Ducha Świętego, którą można zastąpić odpowiednio dobraną pieśnią. Po odczytaniu tekstu przez jednego z członków rodziny każdy osobiście wsłuchuje się w to, co do niego mówi Bóg. Dobrze byłoby, gdyby przed osobistą medytacją ktoś przybliżył tekst od strony jego przesłania na płaszczyźnie sensu wyrazowego. Po kilku minutach medytacji przychodzi kolej na wzajemne dzielenie się tym, co w tekście każdego poruszyło i jest dla niego konkretnym Bożym wezwaniem. Należy pamiętać , by każdy dzielił się tym, co przeżył osobiście. Warto, by prowadzący dokonał podsumowania wypowiedzianych głosów. Całe spotkanie kończy się modlitwą, której przedłużeniem może być rozważanie tajemnic różańca.

W „Liście do Rodzin” Jan Paweł II stwierdza, iż „Kościół pragnie nade wszystko wychowywać «poprzez rodzinę» w oparciu o właściwą jej «łaskę stanu» i «charyzmat wspólnoty rodzinnej»”. To pragnienie Kościoła każda katolicka rodzina realizuje wtedy, gdy odważnie i z ufnością podejmuje swoje zadania wychowawcze. Warto uświadomić sobie, jakie możliwości ku temu daje rodzinna lektura Pisma Świętego.

Na tak postawiony problem należy odpowiedzieć, że w proces wychowania Biblia wnosi coś bardzo zasadniczego. Stając się pokarmem duchowym rodziny, sprawia, że każdy z jej członków wychowywany jest przez samego Boga. Biblia nie jest bowiem historycznym zapisem zbawczego dzieła, które prowadził kiedyś Bóg, ale żywym Słowem, ciągle to dzieło uobecniającym. Obiektywność tego Słowa powiązanego z czynem zbawczym Boga pozostaje nadal środkiem wychowawczym człowieka i całego ludu Bożego. Aktualne są więc słowa autora natchnionego: „Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie” (Pwt 8,5)

Wychowanie Boga zmierza ku temu, by kształtować w człowieku postawę wierności Bożemu Prawu. Od grzechu pierworodnego człowiekowi ciągle bowiem grozi egoizm i zapomnienie o dziełach Bożych. Dlatego psalmista, wybiegając myślą ku przyszłości, pisze: „(...) synowie, co się narodzą, mają pokładać nadzieję w Bogu i nie zapominać dzieł Boga, lecz strzec Jego poleceń. A niech nie będą jak ich ojcowie, pokoleniem opornym, buntowniczym, pokoleniem o chwiejnym usposobieniu, którego duch nie dochowuje Bogu wierności” (Ps 78, 6-8). Takie pokolenie mogło zrodzić się z nawrócenia i przyjęcia Jezusa - Słowa Wcielonego. Dlatego Jezusowe przesłanie św. Marek streszcza w słowach: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15). Dla nas tą Ewangelią jest Jezus Chrystus. Dlatego pozwolić się wychowywać Bogu, to zdać się na Niego, tak jak czynił to Jezus. On więc jako Jednorodzony Syn Boży, będąc posłuszny Ojcu, wychowuje nas do uczestnictwa w tym samym posłuszeństwie. Możliwe jest to poprzez dar Ducha Świętego, w którym możemy wołać do Boga: „Abba, Ojcze” i być synami w Synu Bożym Jezusie Chrystusie (por. Ga 4,6-7).

Ukazany w wielkim skrócie proces wychowawczy Boga dokonuje się na płaszczyźnie serca. Zapowiadał to prorok Jeremiasz, mówiąc o Nowym Przymierzu, jakie Bóg zawrze ze swoim ludem: „Takie będzie przymierze, jakie zawrę z domem Izraela po tych dniach - wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą Mi narodem” (Jr 31,33). Słowa te zwracają uwagę na fakt, że Bóg wychowuje „od wewnątrz”. Wykorzystując więc Biblię w wychowywaniu, należy o tej prawdzie pamiętać i nie traktować jej jako jakiegoś magicznego środka na rozwiązanie wychowawczych problemów. Lektura Pisma Świętego tylko wtedy działa wychowawczo i formuje człowieka, kiedy odbywa się systematycznie, w atmosferze głębokiej wiary i modlitwy. Wtedy bez słów i pouczeń, ale bardzo konkretnie i na trwałe, rodzina uczy się słuchania Bożego Słowa i modlitwy jako dialogu z Bogiem. Ważne jest też to, że dzieci uczą się tego wraz ze swymi rodzicami. W ten sposób w domu, na tle żywej wiary i przykładu rodziców, wytwarza się wspaniała atmosfera do religijnego wychowania, a Dobra Nowina może na trwałe torować sobie drogę do umysłu i serca dzieci.

Rodzice, zdając sobie sprawę z niezastąpionej wartości Biblii w chrześcijańskim wychowaniu dzieci, winni wprowadzać w swoich rodzinach praktykę jej modlitewnej lektury. Jest to szczególnie ważne w dzisiejszych czasach, w których wychowanie przeżywa głęboki kryzys. Obejmuje on nie tylko szkołę, ale również rodzinę. Najpierw jest to kryzys autorytetu, czego przejawem okazuje się zanik postawy szacunku i posłuchu. Cechuje go również mit autoedukacji, co staje się równoznaczne z odrzuceniem tradycji, pouczeń i norm moralnych. W tej sytuacji powrót do lektury Biblii w rodzinie pozwoli oprzeć wychowanie na autorytecie samego Boga - Wychowawcy człowieka, i umożliwi wejście w zbawczy proces Bożego wychowania. Wtedy mimo zagrożeń wychowanie będzie przynosiło pozytywne owoce życia małżeńskiego i rodzinnego, takie jakie przynosiło „trwanie w Słowie” pierwszych wspólnot chrześcijańskich (por. Dz 2,42-47).

Doceniając wartość Biblii w wychowaniu, warto pamiętać o jej lekturze w rodzinie. Dodatkową zachętą do tego są słowa św. Pawła Apostoła: „Wszelkie Pismo od Boga natchnione jest i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości - aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu” (2 Tm 3,16-17).

2. Wskazania dla duszpasterstwa biblijnego w małych wspólnotach i grupach

Ponieważ wielką szansą dla Biblii w Kościele staje się obecnie droga małych wspólnot i grup kościelnych, które najczęściej powstają w ramach ruchów odnowy, duszpasterze nie mogą tego zjawiska przeoczyć czy ignorować. Istnienie parafialnych grup biblijno - modlitewnych wysuwa konieczność nie tylko ich tolerowania, ale prowadzenia duszpasterstwa biblijnego. Wymaga to przestrzegania pewnych fundamentalnych zasad, uwzględniających specyfikę lektury i aktualizacji Biblii w małych grupach.

Przede wszystkim trzeba pamiętać, że mała wspólnota religijna nie może istnieć sama dla siebie, dla swych własnych celów. Jej wewnętrzny związek ze wspólnotą Kościoła i parafią powinien wyrazić się także w zewnętrznych formach. Istniejąc na terenie parafii, musi być z nią związana i działać w pełnej harmonii z jej życiem. Stąd konieczny jest zawsze element instytucjonalny wspólnoty, określenie celu i metody jej działania. Skłonność do izolowania się powinna być zawsze zrównoważona pragnieniem jedności, dialogu, współpracy i wzajemnego ubogacenia się. Wierność charyzmatowi powinna iść w parze z posłuszeństwem kościelnej hierarchii.

Małej wspólnocie zawsze potrzebny jest kapłan. Jego obecność jest konieczna nie tylko dla spełnienia sakralnych czynności liturgicznych, ale dla kierowania formacją i czuwania nad jej właściwym rozwojem. On też swoją wiedzą i autorytetem zapewnia, że lektura Biblii w danej wspólnocie odbywa się zgodnie z wiarą Kościoła (KO 8). Jest to ważne dlatego, że często nie czyta się Biblii w Kościele, a wierni słyszą o niej nie tylko ze strony oficjalnej Kościoła (telewizja, film). Jeżeli w grupie nie ma styczności z żywą Tradycją Kościoła, prowadzi to do zachwiania związku między Biblią a sakramentem. Co więcej, zapomina się wtedy, że lektura tekstu świętego zawsze wchodzi w logikę wiary, nawrócenia, modlitwy i świadectwa. W grupie konieczna jest więc obecność kapłana, odpowiedzialnego za wspólnotę, będącego widzialnym znakiem jej łączności z Kościołem.

Chcąc zapewnić, by spotkania ze Słowem Bożym w małych wspólnotach były owocne, trzeba oprzeć je na katolickiej tradycji egzegetycznej, zgodnie z historyczno - krytyczną interpretacja Pisma. Bez tego istnieje bowiem zagrożenie ze strony tzw. fundamentalizmu biblijnego, kiedy teksty Pisma Świętego traktuje się dosłownie i na podstawie osobistych przeżyć czyni się jakieś obiektywne spekulacje. Fatalnie deformująca jest zawsze lektura poza kontekstem, zarówno bliższym jak i dalszym; Lektura Starego Testamentu poza chrześcijańską optyką Nowego Testamentu. Przy lekturze tekstu biblijnego istotną sprawą pozostaje zawsze odczytanie jego sensu wyrazowego. Inaczej mówiąc, chodzi o próbę odpowiedzi na pytanie: „Jaką myśl chciał przekazać natchniony autor?”. Zadanie to wysuwa konieczność używania odpowiednich pomocy czy nawet studium w zakresie archeologii, geografii czy historii biblijnej. W miarę duchowego rozwoju grupa powinna sięgać częściej do teologicznych komentarzy, słowników czy bardziej szczegółowych opracowań.

Priorytet „obiektywnej” metody przy lekturze Biblii jeszcze raz uwydatnia rolę duszpasterza w grupie lub kompetentnego od strony biblijnej animatora. Jeżeli kapłan chce usprawnić i poszerzyć swoją pracę w grupach i wspólnotach, winien zadbać o przygotowanie takich animatorów. Wymagać to będzie zorganizowania odpowiednich kursów biblijnych, wprowadzających w rozumienie Biblii, w aspekcie historyczno - egzegetycznym, a przede wszystkim teologiczno - duchowym. Potrzeba animatorów biblijnych jest dziś szczególnie na czasie. Animatorzy ci, przygotowani w ramach parafialnej czy dekanalnej szkoły biblijnej, mogliby nie tylko wspomagać różne formy odnowy Kościoła, ale tworzyć wokół siebie biblijne kręgi domowe, koleżeńskie czy sąsiedzkie, w celu wspólnej lektury Pisma Świętego. Kapłan, usuwając ryzyko niekompetencji poprzez dobrze uformowanych animatorów, nie może jednak zwolnić się całkowicie od kontaktu z grupą, która zawsze będzie potrzebować jego teologicznej wiedzy i kapłańskiego doświadczenia.

Osiągnięciem wspólnotowej lektury Biblii jest to, że nie podchodzi się do niej jako do zbioru moralnych przykładów czy prawd teologiczno - doktrynalnych. Utrwala się natomiast przekonanie o ścisłej zbieżności między Słowem Bożym a ludzką egzystencją. Na bazie słuchanego Słowa przedłuży się wydarzenie otwierania się na Objawienie. Ogólnie mówiąc, dzieje się to poprzez nawrócenie jako odpowiedź na głos Boga. Daje to we wspólnotach pozytywne rezultaty życia wiary. Niebezpieczeństwem byłaby aktualizacja po linii wcześniej skonstruowanych ideologii czy obojętne powtarzanie treści bez osobistego zaangażowania. Poprzez aktualizację Słowo powinno przemówić dzisiaj, dać motywację, ujawnić swoją siłę wyzwalającą i stać się doświadczeniem życia. Powinien nad tym czuwać kapłan lub ktoś z jego upoważnienia odpowiedzialny za wspólnotę.

Oto kilka ważniejszych wskazań dla duszpasterstwa biblijnego w małych wspólnotach. Stawia ono szczególne zadania przed kapłanami, którzy wykorzystując tę drogę przystępu wiernych do Słowa Bożego, mogą w nieoczekiwany dotychczas sposób przyczynić się, by Słowo Boże było naprawdę „duszą” Kościoła (KO 25).

3. Niektóre metody czytania Biblii w małych grupach religijnych

Wspólnotowa lectio divina

Obok prywatnego czytania Pisma Świętego możliwe jest czytanie wspólnotowe, które może być przeprowadzone w formie lectio divina. Ten sposób lektury Pisma Świętego staje się wtedy wspólnotową medytacją biblijną i równocześnie szkołą modlitwy, która umacnia wspólnotę. Kiedy powstanie grupa chętnych do czytania Pisma Świętego, należy ustalić czas wspólnej modlitwy i wybrać odpowiednie miejsce. Każdy przynosi na spotkanie swój egzemplarz Pisma Świętego. Ktoś jeden odpowiada za przygotowanie tekstu (lektor) i śpiewów, które można przećwiczyć przed rozpoczęciem medytacji. W centrum grupy ustawiamy Biblię, świecę i kwiaty. Wszyscy siadają w kręgu, tak aby każdy widział swego sąsiada z prawej i lewej strony. Przebieg spotkania może mieć następujący schemat:

  1. Śpiew wprowadzający (dostosowany do tematyki teologiczno - duchowej tekstu biblijnego), który został wybrany na spotkanie. Po śpiewie następuje modlitwa do Ducha Świętego, o której należy zawsze pamiętać.

  2. Proklamacja tekstu Pisma Świętego, po której następuje aklamacja w śpiewie odpowiedniego psalmu lub stosownej pieśni.

  3. Medytacja, czyli pogłębiona lektura tekstu. Może ją czynić każdy sam, jak przy indywidualnej praktyce lectio divina, albo czyni to ktoś wcześniej do tego wyznaczony, odczytując przygotowany przez siebie wykład z tekstu biblijnego. Ten sposób medytacji zalecany jest szczególnie w grupie. Przygotowany wykład dobrze by było skonsultować z księdzem lub inną kompetentną osobą.

  4. Z medytacji rodzi się modlitwa, której treść i formę podpowiada sam tekst Pisma Świętego oraz wewnętrzne poruszenia duszy. Z modlitwy przechodzi się do kontemplacji, starając się odkryć wypełnienie i aktualizację słowa w Jezusie Chrystusie. W Nim uwielbiamy Boga za dzieło zbawienia i rozpoznajemy nowe możliwości do aktualizacji daru z samego siebie. Zarówno medytacja jak i kontemplacja dokonują się w ciszy i w atmosferze głębokiej modlitwy milczenia.

  5. Na zakończenie kontemplacji śpiewa się odpowiednio dobrane pieśni i następuje teraz dzielenie się orędziem słowa Bożego. Należy unikać mówienia „kazań”, robienia aluzji do obecnych osób. Dzielenie się odkrytą prawdą ma uzewnętrznić to co Biblia daje konstruktywnego, zapalającego do nowego życia, ukazać nowe możliwości wzrostu życia chrześcijańskiego. Dzielić należy się tym, jak w Chrystusie prawda danego tekstu znajduje wypełnienie i daje nową możliwość życia. W ten sposób lektura zostaje bardziej pogłębiona i staje się rewizją życia wspólnoty. Podsumowaniem jej może być modlitwa wiernych, w której obecni wyrażają swoje intencje wynikające z konkluzji do jakich doszli na podstawie swojej medytacji nad tekstem biblijnym.

  6. Całe spotkanie grupy kończy modlitwa podsumowująca lectio divina i wzywająca błogosławieństwa Pana na życie według rozważanego słowa Bożego.

Ewangeliczna rewizja życia

Metoda ta została wypracowana w środowisku ludzi świeckich. Rewizja życia przebiega w trzech zasadniczych etapach: widzieć, oceniać i działać. Ewangeliczna rewizja życia mobilizuje do wnikliwej obserwacji zdarzeń, ocenia je w świetle Ewangelii i prowadzi do poprawy życia. Podkreślony jest tutaj mocno dialogowy i wspólnotowy charakter spotkania. Chrześcijanin zmierza do spotkania z Bogiem przez wszystkie sytuacje życiowe człowieka.

Elementem wyjściowym w tej metodzie jest zdarzenie z życia codziennego, które niepokoi i wymaga refleksji i oceny w świetle Biblii. Przedmiotem refleksji może być zdarzenie będące doświadczeniem grupy, albo któregoś z uczestników. Mogą to być zdarzenia z życia zawodowego, społecznego, kulturalnego, rodzinnego itp., bo każde z nich może mieć pozytywne lub negatywne znaczenie dla zbawienia człowieka. Wiele tematów do przemyślenia podsuwa także prasa, film, literatura, poezja i własne doświadczenie. Umiejętność dostrzegania zdarzeń i refleksji nad nimi pomaga uchwycić zbawcze działanie Boga we współczesnym świecie. W ten sposób uczestnicy spotkań uczą się rozpoznawać Boże wezwanie.

Po analizie zdarzenia uczestnicy spotkania dochodzą do szczytowego momentu, jakim jest odczytanie tekstu Pisma Świętego Wybrane teksty biblijne rzucają światło Boże na tę sytuację. Uczestnicy spotkania oceniają zdarzenie w świetle Pisma Świętego. Towarzyszy temu świadomość, że Chrystus działa w naszej codzienności.

Uświadomienie problemu i ukazanie wymagań Chrystusa prowadzi do poprawy życia. Uczestnicy spotkania stawiają pytanie: Co mają czynić i jak mogą wpłynąć na zmianę sytuacji? Skuteczność tej metody uwarunkowana jest atmosferą modlitwy podczas całego spotkania. Spotkanie powinno mieć chwile głębokiej ciszy, podczas której uczestnicy zwróciliby się z wdzięcznością, błaganiem lub poczuciem winy do Boga. Dokonywać się ono powinno w małej grupie, bo najłatwiej jest tam wytworzyć klimat miłości Boga w braciach. Zalecane jest też, aby członkowie grupy rekrutowali się z jednego środowiska na przykład studenci, młode małżeństwa, młodzież, lekarze, nauczyciele itd.

Dzielenie się Ewangelią

W tej metodzie tworzywem spotkania są fragmenty Ewangelii, z których wyprowadza się wnioski dla chrześcijańskiego życia. W spotkaniach prowadzonych tą metodą nie ma miejsca na egzegezę i dyskusje nad tekstem. Akcent kładzie się tutaj na umiejętność słuchania tego, co Bóg mówi do uczestników spotkania. Po modlitwie do Ducha Świętego przedstawiciel grupy odczytuje głośno tekst biblijny. Do dzielenia się Ewangelią dobrze jest wykorzystać czytania mszalne z najbliższej niedzieli lub święta. Przygotowałoby to uczestników do świadomego i czynnego uczestnictwa i przeżycia liturgii. Po odczytaniu tekstu wszyscy uczestnicy w ciszy rozważają Słowo Boże i stawiają sobie pytania, w jaki sposób słowa te odnoszą się do nich, do ich życia? Potem następuje dzielenie się z braćmi tym, co w każdym wywołało Słowo Boże. Spotkanie kończy dziękczynieniem Bogu za poznanie duchowe Jego słów.

Metoda Västers

(nazwa pochodzi od nazwy miasta szwedzkiego)

Jest to swoista metoda kręgu biblijnego. Nie poprzestaje ona na kontemplacji Słowa Bożego, ale wnika w jego treść, dopuszcza możność dociekań i objaśnień. Pracując tą metodą pytamy: jaki był sens słów Pisma Świętego dla ludzi ówczesnych, co te słowa oznaczają dzisiaj i do jakiej odpowiedzi wzywają nas współcześnie?

Omawiana metoda posługuje się trzema znakami graficznymi: znakiem zapytania, wykrzyknikiem i strzałką. Spotkanie zaczyna się modlitwą do Ducha Świętego. Wszyscy uczestnicy spotkania mają przed sobą rozważany tekst Pisma Świętego, Animator podaje tekst i wzywa do odczytania go indywidualnie w ciszy i z zastanowieniem. W czasie czytania uczestnicy korzystają z wyżej wspomnianych symboli. Jeżeli uczestnik spotkania uzna którąś z prawd za oczywistą, wtedy werset zawierający tę prawdę oznacza się wykrzyknikiem. Znak zapytania stawia się przy wersetach, których treść jest niezrozumiała i w związku z trudnością należy o coś zapytać. Strzałką oznacza się wersety, których treścią uczestnik spotkania został wewnętrznie poruszony i uważa to za wezwanie skierowane do niego.

Po refleksji nad przeczytanym tekstem, zgłasza się animatorowi wersety, przy których postawiono znak zapytania i określa się występującą trudność. Zaleca się, aby animator grupy oraz zaproszeni eksperci nie wyprzedzali odpowiedzi, których może udzielić grupa. Ich interwencja jest tylko wtedy potrzebna, gdy rozmowa zejdzie na niewłaściwą drogę, albo zupełnie się urwie. Animator zaprasza do udzielenia odpowiedzi tych uczestników, którzy postawili przy zgłoszonych wersetach wykrzykniki, aby podzielili się z całą grupą zrozumieniem treści tych wersetów. Następnie animator zachęca do wypowiedzi tych, którzy zaznaczyli dyskusyjne wersety strzałką. Każdy powinien wynieść ze spotkania jakieś zastosowanie życiowe.

VIII. BIBLIA W KULTURZE

1. Pojęcie kultury

Chcąc mówić o roli Biblii w kulturze, należy zapoznać się z pojęciem samej kultury. Badania nad kulturą w ubiegłym wieku doprowadziły do wypracowania wielu teorii o kulturze. Różne są więc jej definicje. Zwraca się w nich uwagę na cztery zasadnicze elementy w pojmowaniu kultury:

- współdziałanie ludzkie jako główną siłę twórczą kultury; taki czyn jest ludzki, gdy jest właściwy człowiekowi jako człowiekowi, a więc istocie rozumnej i społecznej;

- całokształt różnych dóbr i wartości jako wytwór ludzkiej współpracy; wartością dla człowieka jest to wszystko i tylko to, co zaspokaja jakąś jego potrzebę (lub przynajmniej wydaje się zaspokajać); jest więc przedmiotem jego przyrodzonego, zmysłowego lub umysłowego pożądania;

- natura jest niejako polem urzeczywistniania tej współpracy oraz jej przedmiotem;

- doskonalenie natury samych ludzi (ich dusz i ciał), jak też natury zewnętrznej, jest naczelnym celem działalności kulturowej.

Mając na uwadze powyższe elementy, możemy określić kulturę:

w znaczeniu statycznym - jako zespół wartości tworzonych przez współdziałanie społeczne za pośrednictwem rozumnej współpracy ludzi z naturą, by uczynić ją coraz doskonalszą;

w znaczeniu dynamicznym - jako kształtowanie i przede wszystkim doskonalenie życia ludzkiego i przyrody przez współpracę ludzi.

Różne są wartości i dobra, które zaspokajają potrzeby ludzkiego życia; różne są też sposoby ich wyrażania i kształtowania.

Gdy mamy na uwadze zewnętrzne wartości, ekonomiczne, możemy mówić o kulturze techniczno-ekonomicznej.

Zdobywanie wartości, które zaspokajają potrzeby ludzkiego ciała, nazywamy kulturą fizyczną (sport, odpoczynek itp.).

Ponieważ człowiek jest istotą duchową (ma duszę zdolną do racjonalnego myślenia, chcenia i działania - animal rationale) może zdobywać i rozwijać różne sprawności doskonalące jego życie i całej społeczności, zarówno od strony władz poznawczych (pamięć, wyobraźnia, zmysł oceny) jak i pożądawczych (wola, popędy, uczucia). Zespół sprawności doskonalących władze człowieka wraz z ich wytworami stanowi kulturę intelektualną, czyli umysłową; wytwarzanie dzieł o wartości estetycznej stanowi kulturę artystyczną; a wytwarzanie narzędzi, przedmiotów użytkowych jest kulturą techniczną.

Zespół sprawności doskonalących działanie ludzi i społeczeństw w postępowaniu zgodnym z celem ostatecznym ludzkiego życia, czyli cnót, stanowi kulturę moralną, opartą na cnotach naturalnych, czy na łasce Bożej i na jej nadprzyrodzonych darach („cnoty wlane”).

Wyższy poziom kultury technicznej i postępu ekonomicznego, naukowego i społecznego (politycznego i organizacyjnego) nazywamy cywilizacją.

2. Kultura a religia (wiara)

Religia - jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawanie jej czci celem zabezpieczenia sobie i swoim bliskim szczęśliwości - towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem.

Nawet z najstarszymi przejawami kultury wiążą się ślady wierzeń religijnych (archeologia, paleoantropologia). One też były bodźcem do tworzenia dzieł sztuki, a więc do rozwoju kultury. Religia nie jest jednak wynikiem tylko kulturotwórczego działania ludzi. Nie można więc sprowadzać religii do kultury ani kultury do religii, choć kultura warunkuje zewnętrzne, a nieraz i wewnętrzne przejawy religii. Religia ze swej strony warunkuje rozwój kultury, wyznaczając ludziom ostateczny cel ich życia, ostateczną hierarchię wartości, nie pomniejszając autonomii kultury. Im człowiek jest bardziej dojrzały pod względem religijnym, tym bardziej jest kulturalny, tym dojrzalsze są jego dzieła kulturowe.

Należy pamiętać, że w kulturze pierwotnej zależność od sił ponadludzkich (bóstwa)była skażona przywidzeniami, pozbawiona pomocy myśli filozoficznej i tradycji teologicznej, którymi rozporządzają wyższe kultury. Człowiek pierwotny nie miał sprawdzianu, by oddzielić to, co duchowe, ponadziemskie, od tego, co jest niezwykłe w naturze (jego myśl rozwijała się raczej przez skojarzenia i obrazy niż dzięki rozumowaniu).

Należy też pamiętać, że w okresie przejścia od kultury pierwotnej do wyższej cywilizacji, religia była skażona zepsuciem moralnym, zwyrodnieniem instynktów i zboczeniami naturalnych popędów.

Każda zmiana życia społecznego, zmienia proces rozwoju kultury i tym samym wytwarza nowe postawy religijne. Podobnie zmiana światopoglądu religijnego, przekształcając zapatrywania ludzi na rzeczywistość, wytwarza nowe postacie kultury (wpływ jakiegoś wybitnego reformatora religijnego).

Religie, nawet najmocniej wrośnięte w kulturę ludzką i od niej uwarunkowane, zwracają ludzi ku rzeczywistości ponadludzkiej, ale drogę do niej widzą w pracy pośród społeczeństwa.

Bywają starcia między religią a jakąś postacią kultury:

- gdy religia utrudnia postęp, lub sprzeciwia się reformom społecznym, rozwojowi sztuki i nauki;

- gdy jakaś dziedzina kultury przeciwstawia się celom religii lub pozbawia ją środków do osiągnięcia właściwych jej celów.

Z konfrontacji najczęściej dochodzi do symbiozy, wymiany wartości, które służą rozwojowi religii i postępowi kultury; albo zamierania jednej z walczących stron (np. religie ludów żyjących na niskim stopniu oświaty).

Gdy jakaś religia przestaje być zgodna z istotnym celem kultury, tzn. z doskonaleniem życia ludzkiego przez rozumną współpracę z naturą, zatraca swą żywotność i ulega powolnemu zamieraniu. Podobnie dzieje się z kulturą, która na skutek zbyt jednostronnego rozwoju technicznego, materialnego, zaniedbuje rozwój duchowy, troskę o dziedzinę moralności. Taka kultura wnet ulega rozkładowi i zanika.

Kultura dostarcza religii tworzywa i środków do jej ujawnienia się społecznego np. oddaje do jej usług architektów, malarzy i rzeźbiarzy, poetów, muzyków, pisarzy i myślicieli. Szczególnie ci ostatni porządkują i scalają w systemy wierzenia i praktyki religijne, oczyszczają religię ze szkodliwych naleciałości, bronią jej i rozpowszechniają wśród społeczeństwa. Religia natomiast, zwracając wszystko ku ostatecznemu celowi ludzkiego życia, nadaje kulturze sens i niezbędny dynamizm, przyczynia się do rozwoju kultury duchowej, a zwłaszcza moralnej.

3. Kultury, w których rodziła się Biblia

Wiemy, że Biblia jako Księga święta Izraela i chrześcijaństwa, była opracowywana przez całe wieki, w ramach różnych kultur. Nie można zrozumieć jej orędzia bez pierwotnego usytuowania go w kontekście właściwego Biblii modelu kulturowego. Dziś z pomocą archeologii i historii jesteśmy w stanie przynajmniej ogólnie odtworzyć określone warunki społeczno-kulturowe charakterystyczne dla starożytnej przeszłości.

Bezpośrednim kontekstem, w którym dokonywało się objawienie, o którym opowiada Biblia, jest środowisko życiowe Izraela i pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej, ale w ramach o wiele szerszych. Przecież o samym Bogu Biblii mówi się, że jest „Bogiem nieba i ziemi” (Rdz 24,3), który „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał do naszych ojców” (Hbr 1,1). Bóg objawiając się respektował historyczne rytmy ludzkości i różne formy komunikowania się ludzi (gr. polymerôs kai polytrópōs). Objawianiu się Boga służyły też różne kultury, które od Abrahama po widzącego Apokalipsy, stały się pomocne w wyrażeniu zbawczej prawdy. Warto to sobie uświadomić na konkretnych przykładach.

Najstarsze doświadczenie historyczno-socjalne Izraela to kultura nomadyczna (por. Pwt 26,5). Wywarła ona swój ślad na przekazie objawienia biblijnego. Można wymienić jako przykład temat drogi, który pozostaje podstawowym dla wiary, poczynając od Abrahama (Rdz 12,1), aż po najstarsze określenie chrześcijaństwa jako „drogi” (por. Dz 9,2; 19,9.23). Inny konkretny dowód tej kultury to zwyczaj obrzezania (do dziś praktykowany przez niektóre prymitywne ludy Afryki, czy ludy arabskie), najpierw jako ryt przedślubny (aluzja może w Wj 4,25-26), a potem znak przymierza z Bogiem (por. Rdz 17,10-14). Z kultury nomadów pochodzi również ofiara baranka paschalnego, która ma swe korzenie w pasterskim rycie wiosennym w celu uproszenia pomyślności w rozwoju trzody (por. Wj 12,1-14).

Na ukształtowanie się ludu izraelskiego duży wpływ wywarła kultura fenicko-kananejska, poczynając od osiedlenia się w Kanaanie i przyjęcia jej kultury miejskiej i rolnej. To rolnictwo stoi u początku trzech wielkich świąt liturgicznych: niekwaszonych chlebów (massôt), żniw (qasîr) - nazywane potem świętem tygodni (šebuôt), czy pięćdziesiątnicy i zbiorów ('asif) - nazywane świętem namiotów (sukkôt). Święta te korespondują z początkiem wiosny, lata i jesieni (por. Wj 23,15-16; Kpł 23,4-22), a dopiero później zostały powiązane z podstawowymi wydarzeniami wyjścia. Także szabat jest już imieniem danym na określenie dnia odpoczynku przez semitów północnego Kanaanu (Ugarit), nawet jeśli jego interpretacja oparta jest na jahwistycznej wierze (por. Rdz 2,2-3; Wj 31,12-17). To samo mówi się o imieniu bożym 'El, czczonym jako imię najwyższego boga panteonu kananejsko-fenickiego. Co do imienia Jahwe, być może jego pochodzenie jest przedmojżeszowe - ludy kenitów czy madianitów (między południową Palestyną, a północną Arabią) - na podstawie odkryć tabliczek Tell-el Mardik w Syrii. Nawet imię boskie Baal przeszło do niektórych imion izraelskich, np. Eszbaal (1 Krn 8,33), Meribaal (1 Krn 8,34). Prawdopodobnie także struktura architektoniczna świątyni jerozolimskiej ma związek ze świątyniami pogańskimi: kananejskimi czy syrofenickimi (rzemieślnicy z Tyru, Sydonu i Biblos - por. 1 Krl 5,15-32). Elementem o szczególnym znaczeniu jest przyjęcie języka i pisma fenickiego, którego wariantem jest hebrajski, u Iz 19,18 nazywany językiem kananejskim. Można jeszcze wspomnieć o zależności kulturalnej (kultura materialna) Izraelitów od Filistynów (por. 1 Sm 13,19-22).

Na utrwalenie się teologicznego dziedzictwa Izraela miały wpływ kultury sumeryjska i asyro-babilońska. Należy pamiętać, że ród Abrahama pochodził z kręgu tej kultury (por. Rdz. 11,27-12,1), a w epoce królewskiej Palestyna była poddana imperiom z tamtych stron. Jako przykład wpływów tej kultury należy wymienić zwyczaje życia patriarchów, np. związek Abrahama z niewolnicą Hagar (Rdz 16) zwyczaj potwierdzony przez prawo kodeksu Hammurabiego (1 połowa XVIII w. przed Chr.). Na uwagę zasługują wielkie poematy babilońskie (Enuma eliš, Gilgameš i Atrahasis), które miały różnorodny wpływ na redakcję pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju (kosmogonia, człowiek, grzech, potop), choć ich dziedzictwo mitologiczne przeszło przez oczyszczający je filtr monoteistycznej wiary Izraela. Najprawdopodobniej Iz 53 ma za podstawę babilońskie święto akitu (nowy rok), podczas którego miało miejsce upokorzenie króla, a następnie jego wywyższenie w funkcjach, co ma odbicie w osobie cierpiącego Sługi Jahwe. Należy też zauważyć, że skrzydlate asyryjskie potwory, pół ludzie i pół zwierzęta (karibu = cheruby) weszły do miejsca Świętego Świętych w świątyni Salomona (por. 1 Krl 6,23-29), mimo mocnego zakazu tworzenia jakichkolwiek obrazów bytów stworzonych
(por. Wj 20,4-5). W tekście biblijnym (por. Tb 1,21-22; 2,10; 11,8; 14,10) wspomina się mędrca Achikara, ministra asyryjskich królów Sennacheryba i Asarhaddona (jemu przypisuje się „Mądrość Achikara”), któremu przypisuje się zbiór mądrościowy znany w starożytności i podobny w części do ksiąg biblijnych (Księga Przysłów i Syracha). Należałoby jeszcze wspomnieć liczne odkrycia archeologiczne, które potwierdzają spotkania i starcia między hebrajczykami i asyryjczykami (czarny obelisk Salmanassara III, który przedstawia homagium Jehu króla izraelskiego; graniastosłup sześciokątny Senacheryba, który potwierdza oblężenie Jerozolimy w 701 r. przed Chr.; tabliczki klinowe babilońskie potwierdzające oblężenie Jerozolimy i pobyt króla Jojakina w Babilonii).

Szczególny wkład w historię świętą ma kultura egipska. Potwierdza to kilka racji:

- pod jej wpływem był Izrael w okresie niewoli egipskiej,

- aż do Dawida Kanaan należał do sfery wpływów faraonów,

- była to kultura bardzo bogata i świetna, która wycisnęła swoje piętno na narodowościach całego wschodniego basenu Morza Śródziemnego.

Według wielu uczonych już imię Mojżesz (na przekór etymologii w Wj 2,10) jest pochodzenia egipskiego i znaczy „narodzony, syn” z elizją imienia bożego, którego początkowo mógł być nosicielem (por. Tut-moses, Ra-moses). Należy podkreślić, że Egipt XIX Dynastii dostarczył nam imię „Izrael” w hieroglifie datowanym na rok 1230 przed Chr. (na stelli faraona Merneptaha odkryta w Tebach w 1897 r.). Wspomnieć trzeba o praktyce „namaszczenia” króla (wymowa mesjańska), która już w epoce przedizraelskiej znaczyła poddaństwo i przedstawicielstwo różnych królów kananejskich w relacji do faraona (listy z El-Amarna z XIV w. przed Chr.). Administracja królestwa Dawida i Salomona naśladowała model egipski, szczególnie gdy chodzi o pisarzy dworskich (por. 2 Sm 8,15-18; 1 Krl 3,1;4). Cały Ps 104 nawiązuje do sławnego hymnu o słońcu faraona Amenofisa IV Achenaton (XIV w. przed Chr.), reformatora religijnego. Częściowo porównywalna z biblijną personifikacją Mądrości jest bogini Maat, która personifikuje sprawiedliwość-prawdę i uniwersalny porządek lub prawo boże, które rządzi światem. Nic dziwnego w tym, że poza licznymi związkami o charakterze stylu czy treści biblijnej literatury mądrościowej z pokrewną literaturą egipską, istnieje nawet cała sekcja Prz 22,17-24,22 zaczerpnięta z mądrości egipskiej Amen-em-ope (IX-VIII w. przed Chr.).

Na tradycję biblijną Starego Testamentu miała też wpływ kultura hetycka, związana z imperium noszącym taką samą nazwę. Praktycznie przestało ono istnieć około 1200 r. przed Chr. Kultura ta wywarła wpływ na samo sformułowanie przymierza między Bogiem a Izraelem. Świadczą o tym teksty zawierające dekalog (Wj 20,1-17; Pwt 5,6-22) czy opisy odnowy przymierza (Joz 24,1-28). Punktem odniesienia są tzw. hetyckie traktaty zawierające opisy przymierzy wasalskich. Zawierały one pewną stałą strukturę: historyczny prolog, podstawowa deklaracja, szczegółowe postanowienia. W przymierzu biblijnym wymagania moralne zrozumiałe są jedynie na bazie wcześniejszych, zbawczych interwencji Bożych na rzecz narodu wybranego.

Z chwilą podboju Babilonii przez Cyrusa w 539 r. przed Chr., aż do podbicia Palestyny przez Aleksandra Wielkiego (332 r. przed Chr.), Izrael wchodzi w kontakt z kulturą perską. Chodzi o okres historyczny, który mimo ksiąg Ezdrasza i Nehemiasza nie jest dobrze znany. Nie jest też łatwo określić, jaki rodzaj kulturowej osmozy miał wtedy miejsce ze strony Izraela. Dla przykładu można zauważyć, że w okresie perskim w Biblii pojawia się nowy tytuł Jahwe „Bóg nieba” (por. Ezd 1,2; 5,11; 6,9; Ne 1,4-5; 2,20; por. zwyczajne „Niebo” w 1 Mch 3,18.19.22.60; 4,24.55). Według niektórych uczonych korzenie perskie ma także biblijna wiara w zmartwychwstanie umarłych. W Izraelu jest ona rzeczywiście późniejszego pochodzenia, przybierając swój kształt w okresie powygnaniowym.

Na końcu Stary Testament wszedł w kontakt z kulturą hellenistyczną. Po zwycięstwach Aleksandra Wielkiego (+323 r. przed Chr. w Babilonii) rozszerzyła się ona na całym starożytnym Wschodzie. Jej wpływ na Izrael rozchodził się z dwóch ośrodków: z Egiptu (Ptolomeusze) i z Babilonii (Seleucydzi). Miał on podwójny charakter: odrzucenie albo asymilacja. Odrzucenie greckiej kultury ma miejsce szczególnie w okresie panowania Seleucydów, a zwłaszcza po roku 175 przed Chr., gdy do władzy doszedł Antioch IV Epifanes, który postanowił skutecznie wprowadzić hellenizację Judei. Doprowadziło to do wojen machabejskich, które rozpoczął kapłan Matatiasz i prowadzili je kolejno jego synowie (Juda, Jonatan i Szymon). Zakończyły się one odzyskaniem niepodległości w 142 r. przed Chr. (1-2 Mch). Jednak infiltracja hellenizmu w ziemi izraelskiej stała się czymś oczywistym, o czym świadczy: rozpowszechnienie się języka greckiego i imiona greckie np. Jazon, Aleksander, Andrzej, Filip; deklaracja o przyjaźni ze Spartanami (1 Mch 12,6-23); grecki charakter ksiąg mądrościowych Koheleta i Syracha; postępowanie filohellenistyczne Hasmoneuszów (panująca dynastia od syna Szymona-Jana zwanego Hirkanem do 37 r. przed Chr.).

Symbioza kulturalna między judaizmem a kulturą grecką jako szczególny fenomen ujawnia się w Egipcie, szczególnie w Aleksandrii. Dowodem na to jest tłumaczenie tekstów biblijnych hebrajskich i aramejskich na język grecki (LXX). Także pojęcia Homera czy Platona zostały wykorzystane do zaprezentowania czy częściowej reinterpretacji wielkich pojęć wiary izraelskiej. Ze swej strony 2 Mch ukształtowana jest od strony literackiej na wzór hellenistyczny (por. 2,23-32; 15,38-39). Księga tworzy po raz pierwszy neologizm ioudaismôs o odcieniu greckim (2,21) i używa rzeczownika ellēnismós na oznaczenie stylu życia i kultury greckiej (4,13). W Mdr wyłania się typowo grecka idea nieśmiertelności „po śmierci” (2,23; 3,4); w niej również wchodzą do języka biblijnego określenia 4 cnót kardynalnych, znanych filozofii greckiej: umiarkowanie, roztropność, sprawiedliwość i męstwo (8,7).

Niemniej jak w Starym Testamencie, również i w Nowym objawienie wpisuje się w ówczesną kulturę, co ujawnia się zarówno w przypadku Jezusa jak również pierwotnego Kościoła.

Jezus z Nazaretu żył całkowicie zanurzony w kulturze żydowskiej swego czasu. Jego stosunek do religijnej tradycji judaizmu dobrze oddaje tekst Mt 5,17 („nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo, albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić”). W rzeczywistości istnieje kontynuacja między Jezusem a Jego środowiskiem (tzn. judaizmem palestyńskim I w.). Dla Jezusa i Jego uczniów ważne są święte Pisma narodu żydowskiego. Jezusowe odniesienie do współczesnego Mu judaizmu widoczne jest w praktykach liturgicznych, w uczniostwie, w formie i sposobach nauczania. Nawet oryginalne Jezusowe zachowania łatwiej jest zrozumieć w kontekście ówczesnego środowiska życia. Jawią się wtedy jako kontrastujące i przekraczające obowiązującą tradycję, np. przykazanie miłości nieprzyjaciół w Mt 5,44; powoływanie uczniów itp.; albo paralelne np. o przynależności szabatu do człowieka w Mk 2,27 (midrasz Mekilta Wj 23,13).

Jezus związany był z konkretną kulturą, której liczne i nie drugorzędne elementy stały się trwałym i nieodwołalnym dziedzictwem Jego ruchu.

Podobnie jak Jezus, również i pierwotny Kościół znajdował się w konfrontacji z judaizmem. Na początku wszyscy chrześcijanie byli pochodzenia żydowskiego. Judaizm pierwszych generacji chrześcijan był typu palestyńskiego i hellenistycznego. Pierwszy z nich charakteryzował się wpływem rabinicznego faryzeizmu, wrogiego kulturze grecko-rzymskiej; drugi zaś ekumenicznie otwarty był na wpływy kultury hellenistycznej, co ostatecznie zanika na początku II w. Na bazie kontaktów z judaizmem palestyńskim formuje się fenomen nazywany „judeo-chrześcijaństwem”. Opiera się on na wierności izraelskiej Torze, tak że nawet faryzeusze przystępowali do ruchu chrześcijańskiego (por. Dz 5,33-39; 15,5; 21,20); judeo-chrześcijanie pozostają wierni świątyni i przepisom rytualnym; zgodnie z żydowską eschatologią wierzą w bliski powrót Jezusa, Syna Człowieczego, Mesjasza i Pana; nie są zainteresowani misją wśród pogan; nie czują się nową religią różną od judaizmu. Ślady takiego zachowania można napotkać w redakcji tekstu Mt 5,18-19; w małym wymiarze chrześcijańskim listu św. Jakuba; a przede wszystkim w odmawianiu apostolatu św. Pawłowi (por. 2 Kor 10-13; Ga 2-3); usprawiedliwiona byłaby też dyskusja na temat wpływu judaizmu apokaliptycznego na doktrynę Pawłową, co wynika choćby z konfrontacji Pawłowego pojęcia usprawiedliwienia przez wiarę i misterium w pismach qumrańskich.

Co do judaizmu typu hellenistycznego miał on wpływ na chrześcijaństwo po jego wyjściu z Palestyny, na terenie diaspory. Misjonarze chrześcijańscy uczęszczali do synagog, od nich zaczynali ewangelizację (por. Dz 9,20; 13,5; 14,1; 17,1.10 itp). Już we wspólnocie jerozolimskiej byli nawróceni z judaizmu hellenistycznego, którego największym wyrazicielem był Szczepan (Dz 6,1). Wpływom judaizmu pozapalestyńskiego ulega chrześcijańskie orędzie w Antiochii, Koryncie, Efezie czy w Aleksandrii w Egipcie. Dotyczy to zwłaszcza spekulacji na temat Mądrości i Logosu Bożego w kształtowaniu się chrystologii szczególnie u św. Pawła i św. Jana. Również takie tematy jak preegzystencja i misja Chrystusa zostały już wcześniej przygotowane w opracowaniach judaizmu aleksandryjskiego (por. Rz 1,3; 8,3; Ga 4,4; J 1,1.14).

Podsumowując należy stwierdzić, że rodzące się chrześcijaństwo odtwarza w sobie tę samą złożoność judaizmu ówczesnego czasu [z tą różnicą, że na terenie judaizmu element/składnik hellenistyczny rozkłada się, zaś na polu chrześcijańskim zmierza do upadku]. Chrześcijaństwo nie bez wstrząsów oddziela się od swego żydowskiego podłoża. Równolegle dzieje się to samo ze strony judaizmu, czego dowodem są postanowienia synodu żydowskiego w Jamni pod koniec I w. z formułą „błogosławieństwa” piętnującego odstępców-chrześcijan. Pod koniec II w. wszędzie były już wytyczone linie ścisłego podziału między Żydami, którzy nie uwierzyli w Jezusa, a chrześcijanami [por. J].

Kościół pierwotny stanął również naprzeciw pogańskiej kultury grecko-rzymskiej. To spotkanie okazało się bardzo płodne. Już w pismach Nowego Testamentu, poza różnorodnymi cytatami biblijnymi, znajdujemy kilka odniesień do pisarzy greckich: Aratosa z Soloi w Cylicji, Kleantesa (Dz 17,28); Menandra (1 Kor 15,33), Epimenidesa z Knossos na Krecie (Tt 1,12). Wpływy kultury greckiej na Nowy Testament widoczne są nie tylko przez cytaty, ale szczególnie poprzez różne przedmiotowe odniesienia. Można je zredukować do trzech głównych sektorów.

Na pierwszym miejscu chodzi o pewne związki z dominującą wtedy filozofią stoicką (np. Seneka, Marek Aureliusz). Przykładowo można wymienić:

- pojęcie wystarczania sobie samemu, wywodzące się już od cyników
(por. Flp 4,11),

- godność ludzka związana także z niewolnikami jak również z kobietami (por. Ga 3,28),

- stosunek do spraw wiecznych (por. 2 Kor 4,17-18),

- celibat dla jakiejś wyższej rzeczy (por. 1 Kor 7,35),

- rozległy, jednolity kontekst, w którym żyje człowiek (por. Ef 4,4-6),

- nawet przebaczenie obelg (por. Łk 23,34).

Na drugim miejscu, praktyka kultów misteryjnych stawia problem ewentualnego ich wpływu na orędzie męki i zmartwychwstania Jezusa. W tej materii należy być jednak bardzo ostrożnym. Podczas gdy temat śmierci boga jest znany, natomiast jego zmartwychwstania jest jak najbardziej problematyczny (brak terminologii, źródła są późne i bardzo wąskie). Inaczej jest w przypadku tematu uczestnictwa wiernego w losie czczonego bóstwa (Pawłowy język o śmierci i zmartwychwstaniu z Chrystusem może nawiązywać do tego sposobu wyrażania się - por. Rz 6,1-5; Kol 2,18). Pawłowa koncepcja komunii sakramentalnej z Chrystusem (por. 1 Kor 10,14-22) bliska jest hellenistycznemu pojęciu koinonia/wspólnoty z bogiem kultycznym przez święty pokarm, będącym całkowicie obcym w tradycji biblijnej.

Na trzecim miejscu, hellenistyczny kult panujących (w I w. wpływ ma kult cezara) mógł wpłynąć na pewną terminologię chrystologiczną, szczególnie na tytuły godnościowe: „Pan”, „Bóg”, „Zbawiciel”. Problem hellenizacji chrześcijaństwa dotyczy zwłaszcza epoki patrystycznej, co wykracza poza ramy naszego wykładu.

Podsumowując należy stwierdzić, że objawienie biblijne nie tylko jest progresywne, ale nie dzieje się w izolacji, poza światem ludzi i ich kultury, lecz w środowisku ludzkim (por. Prz 8,34; Syr 1,7-8; Ef 3,10). Bóg objawiając swą dobroć i miłość - filantrōpia (Tt 3,4), nieustannie interweniuje w celu odnowienia człowieka. Ponieważ istnieją różnorodne związki między słowem Boga a słowami ludzkimi, trudno jest oddzielić je z precyzją. Jakże trudna jest przeto, ale bardzo potrzebna i cenna praca w zakresie hermeneutyki biblijnej. Chodzi w niej bowiem o oddzielenie tego co zmienne kulturowo, od tego co trwałe jako orędzie Boże. Np. można pytać w jakiej mierze ogień gehenny (Mk 9,48) czy nakrycie głowy kobiet (1 Kor 11,2-16) przynależą do niezmiennego dziedzictwa objawienia, czy raczej do uwarunkowań kulturalnych. W każdym przypadku należy pytać jak osoby, wydarzenia, słowa, historycznie przypadkowe, są nosicielami absolutnego i nadprzyrodzonego orędzia. Kultury przemijają (Iz 40,8; 2 Kor 4,7), ale Słowo Boże trwa na wieki. Jednakże to słowo pozostaje niezatarcie naznaczone poprzez swoje ciągłe inkulturacje. Jeśli kultury są tylko quo, jest prawdą, że quod objawienia dosięga człowieka zawsze i tylko przechodząc przez ich pośrednictwo! Stąd rodzi się niebezpieczeństwo synkretyzmu, o czym ciągle przestrzega sama Biblia, nawołując do obrony własnej identyczności (np. wystąpienia proroków przeciw bałwochwalstwu, czy napomnienia Pawła przeciw wzorom tego świata; ale same te interwencje są uwarunkowane językiem czasu).

Z Biblii samej ujawniają się walory i godność ludzkich kultur zdolnych do bycia nosicielami i kanałami Słowa Bożego (zob. Ad gentes, Vaticanum II nr 11). Jednak konieczną rzeczą jest pamiętać o względnej historyczności kultur, poddanych ewolucji i mocnym zmianom, o czym świadczy sama ich różnorodność. W tym sensie one są „lustrem” człowieka, którego Bóg stworzył na swój obraz. Parafrazując słowa Pawła, można powiedzieć, że Słowo Boga nie jest przywiązane do jednej kultury (2 Tm 2,9), ale zmierza ku wolności (2 Tes 3,1), zawsze czyniąc to, ku czemu zostało posłane (Iz 55,11).

4. Biblia inspiracją kultury

Biblia jako księga na wskroś ludzka powstawała w kontekście historycznego i kulturowego środowiska autorów i adresatów jej orędzia. Równocześnie jako dzieło Boże miała i ma szczególne znaczenie dla rozwoju ludzkiej kultury. Odnosi się to również do literackiej wartości samych ksiąg Pisma Świętego. Temat jest ogromnie szeroki i przerasta ramy naszego cyklu wykładów. Poprzestanę więc na pewnych najistotniejszych stwierdzeniach w tej kwestii.

Wpływ Biblii na kulturę ludzką jest możliwy z tej racji, że jest to księga religijna określonych religii (mojżeszowej i chrześcijańskiej), które mają wielu wyznawców i są rozpowszechnione na całym świecie. Dlatego treść Biblii przenika do świadomości wielu ludzi. Oczywiście, że walory literackie Biblii w tym przenikaniu odgrywają także rolę, ale gdyby nie oddziaływanie religijne, nie mielibyśmy i nie moglibyśmy zrozumieć tak szerokiego oddziaływania Pisma Świętego.

Zasadą historii ludzkiej kultury jest biblijna teza, że Bóg stworzył niebo i ziemię. On jeden wszystko i wszystkich prowadzi ku syntezie w Jezusie Chrystusie. Celem tej Bożej pedagogii, którą ukazuje Biblia jest doskonalenie natury, zwłaszcza ludzkiej. Z tego wynika wezwanie do pracy, by czynić sobie ziemię poddaną, ale również wezwanie do doskonalenia natury ludzkiej, tak w życiu osobistym, jak i społecznym. Toteż Jezus Chrystus wzywa: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec niebieski” (Mt 5,48), a św. Paweł widzi cel człowieka, by był „doskonały w Chrystusie” (Kol 1,28). Ta doskonałość, do jakiej wzywa Biblia, zarówno ludzkiej osobowości jak również ludzkiego życia w społeczności, jest najwyższą postacią kultury.

Biblia jako dzieło literackie ujawnia osobliwe dzieje historii literatury - jako szczególnej manifestacji rozwoju ludzkiego ducha. Ma ona również swoje szczególne miejsce w historii literatury przekładowej. Z przekładami na wszystkie zgoła języki świata, z setkami edycji i z milionami egzemplarzy, Biblia zajmuje wyjątkowe miejsce w kulturze całej ludzkości. Najstarszy przekład Starego Testamentu pojawił się w II w. przed Chr. na język grecki. A był to język wszystkich warstw oświeconych, w świecie hellenistycznym, będącym swego rodzaju tyglem wielu kultur. Także w czasach rzymskich - greka była nadal, obok łaciny, oficjalnym językiem warstw oświeconych. I dlatego przekład grecki ma takie ważne znaczenie w historii kultury ludzkiej. Wejściem do kultury europejskiej były przekłady łacińskie, zebrane i niejako skodyfikowane w przekładzie św. Hieronima (V w. po Chr.). Nazwę Wulgata przekład ten zawdzięcza temu, że się upowszechnił między ludem, niejako trafił pod strzechy. Oddziaływanie Wulgaty trwało przez całe wieki, aż po nasze czasy. Dziś poprzez przekłady z języków oryginalnych (hebrajski, grecki) na języki narodowe - Biblia obecna jest nadal w kulturze. W historii kultury polskiej takie wyjątkowe miejsce zajmował przez całe wieki przekład ks. Wujka, a obecnie Biblia Tysiąclecia, a następnie inne przekłady.

Biblia stała się inspiracją dla niezliczonych dzieł artystycznych: w literaturze, muzyce, malarstwie, architekturze, rzeźbie i filmie. Przez całe wieki Biblia była inspiracją dla dalszego rozwoju różnorodnej ludzkiej twórczości. Przekłady Biblii na języki poszczególnych narodów były często początkami ich narodowych literatur.

Podsumowując należy stwierdzić, że obecność Biblii w kulturze świata, ostatecznie sprowadza się do tego, że jest to księga, która fascynuje swoją niezwykłością i niepowtarzalnością jako dzieło Bosko-ludzkie, które odpowiada na podstawowe pytania egzystencjalne i filozoficzno-teologiczne człowieka, począwszy od tego pierwszego: „Adamie, gdzie jesteś?”

5. Aktualizacja Biblii drogą do jej inkulturacji

Chcąc, by Biblia była obecna w kulturze, należy pamiętać o nieustannym procesie jej inkulturacji. Oznacza on wchodzenie przekazu Objawienia w kultury, których formy, wartości i język udzielają mu nieodzownych środków do historycznego urzeczywistnienia się. Termin „inkulturacja” ma na uwadze wszelkie działania, dzięki którym Słowo Boże może dotrzeć do ludzi różnych ras i kręgów kultury.

Sercem i motorem inkulturacji jest zawsze wysiłek aktualizacji orędzia biblijnego. Podejmują go wszyscy, którzy w jakikolwiek sposób chcą korzystać z Pisma Świętego. W tym celu na temat aktualizacji wypowiedziała się Papieska Komisja Biblijna w dokumencie „Interpretacja Pisma Świętego w Kościele” (1993 r.)

Umiejętność aktualizacji Biblii jest sprawą bardzo ważną. Samo bowiem korzystanie z Biblii nie czyni z niej automatycznie pokarmu. Nie wystarczy też zrozumieć, co tekst mówi sam w sobie, ale co w danej sytuacji mówi do mnie, do konkretnego człowieka. Bez aktualizacji nie może dojść poprzez Słowo Boże do spotkania z żywym Bogiem i nawiązania z Nim dialogu miłości.

Zasady, na których opiera się aktualizacja, można ująć w pięć punktów:

- Orędzie Biblii odnosi się do ludzi wszystkich epok i kultur, co wynika z pełni sensu biblijnego. W każdym pokoleniu i każdym kręgu kulturowym jest możliwa aktualizacja, która wpływa na wartości i normy ludzi odczytujących tekst biblijny (Iz 40,8).

- Tak, jak każde dzieło, także tekst biblijny jest adresowany, a zatem najlepiej zrozumiały dla czytelnika zamierzonego (określone warunki historyczne i literacko-językowe). Czytelnik rzeczywisty musi podjąć wysiłek hermeneutyczny, by zrozumieć przesłanie.

- W odczytywaniu orędzia należy pamiętać o dynamicznej jedności całej Biblii. Całą tradycję biblijną zespala motyw zbawienia. W konfrontacji z nową sytuacją Słowo Boże ukazuje nowe perspektywy. Stąd relektury biblijne wewnątrz Biblii. Od nich możemy uczyć się pogłębiającego i aktualizującego odczytywania wydarzeń zbawczych. Rozwój objawienia cechuje się prawem ciągłości, rozwoju i transpozycji.

- Aktualizację umożliwia dynamizm żywej tradycji wiary. Sięga ona wspólnot, w których Biblia powstawała, była przechowywana i przekazywana. Z racji tej ciągłości miejscem aktualizacji jest wspólnota. Tradycja wspólnoty wiary chroni przed błędami i umożliwia przekaz pierwotnego dynamizmu (rola Ducha Świętego).

- Właściwe dla aktualizacji jest szczere szukanie światła, jakie teksty biblijne niosą dla czasów obecnych. Historyczności mówiącego czy piszącego odpowiada historyczność tego, kto słucha czy czyta („przedrozumienie”). Ważne jest też „rozszerzenie horyzontu” - znajomość problemów życia współczesnego człowieka. Wystrzegać się należy jednak ideologizacji, manipulacji tekstem.

W oparciu o powyższe zasady aktualizacji można wskazać na jej istotne kroki:

- Pierwszy krok polega na słuchaniu Słowa w kontekście aktualnej sytuacji; owo słuchanie ma być otwarte nie tylko na znaczenie literalne tekstu, ale także na natchnienia, które rodzą się w sercu słuchającego; one muszą być rozeznawane w świetle wiary, aby nie były projekcją własnych przekonań, albo wynikiem oddziaływania na czytającego poglądów i ideologii sprzecznych z duchem Ewangelii.

- Drugi krok to rozpoznanie aspektów obecnej sytuacji, które tekst naświetla lub kwestionuje. Mechanicznie nie da się przenosić rozwiązań problemów z czasów biblijnych na sytuacje w czasach obecnych. W szerokiej gamie relacji między tekstem a rzeczywistością znajdzie się zrozumienie sytuacji w nowym świetle. Możliwe jest też zakwestionowanie sytuacji i wezwanie do podjęcia działań na rzecz zmiany rzeczywistości.

- Z pełni znaczeniowej tekstu wydobyć te elementy, które mogą doprowadzić do przemiany obecnej sytuacji w sposób owocny. Musi się to dziać w zgodzie z wolą Bożą w Chrystusie.

Aktualizacja winna uszanować pewne granice i strzec się możliwych dewiacji:

- Wybór tekstów nie może iść w parze z lekturą tendencyjną, manipulacją tekstami, bez gotowości do przyjęcia pouczenia przez tekst.

- Wystrzegać się założeń sprzecznych z podstawową orientacją Biblii: racjonalizm, materializm ateistyczny.

- Nie do przyjęcia jest aktualizacja, która dochodzi do wniosków sprzecznych ze sprawiedliwością i miłością ewangeliczną.

2

1


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
0 skrypt biblia istota i rola w kulturze, Prawo, Prawo KUL I rok
0 biblia istota i rola w kulturze nowe tezy, Prawo, Prawo KUL I rok
istota i rola pieniądza (5 str), Finanse
17 Istota, rola i spory definicyjne wokół terminu Instytucje
Istota rola i zadania lecznictwa uzdrowiskowego
Istota, rola i zadania lecznictwa uzdrowiskowego CM UMK
Istota i rola dystrybucji
9 27 PonikowskaI Istota i rola lecz uzdr
Zagadnienia ekonomiczne w skrócie, Istota i rola marketingu w działalności przedsiębiorstwa
istota i rola pieniądza (5 str), Bankowość i Finanse
A 2 I Ponikowska Istota rola i zadania lecznictwa uzdrowiskowego
istota i rola marketingu w agroturystyce i turystyce wiejski
17 Istota, rola i spory definicyjne wokół terminu Instytucje
istota i rola marketingu w agroturystyce i turystyce wiejski
Istota i pojęcie kultury, Filozofia, Rok IV, Filozofia kultury
15. Znaczenie reform Fryderycjańskich dla kształtowania się nowoczesnej kultury niemieckiej, 37 rola

więcej podobnych podstron