Fidem, si poteris, rationemque coniunge", Pl.64, k.1302.

Wstęp do Potępienia

Zdolności intelektualne człowieka nie zmieniły się do tysiącleci. Jeżeli inteligentni ludzie poświęcali energie i środki, jakie mieli do dyspozycji na kwestie, które dzisiaj wydają się nam mętne i zagmatwane, to błąd leży w naszym pojmowaniu ich świata, a nie w ich rzekomo bezsensownych poszukiwaniach.

Istnienie samodzielnej filozofii chrześcijańskiej jest często przedmiotem żywej dyskusji. Przeciwnicy takiego stanowiska wskazują, że w ten sposób trzeba mówić o chrześcijańskiej matematyce lub fizyce. Philoteus Boehner i Etienne Gilson, zauważają na koniec, że „ Filozof chrześcijański zawsze w końcu szuka prawdy ze względu na prawdę wieczną, która jest sam Bóg. W ten sposób praca filozoficzna staje się zadaniem religijnym”. Jak widać, ujęcie zadań tej filozofii, celów i metod przez tych autorów, jest zasadniczo odmienne od wymogów, jakie formułowane są przez nowożytną metodologię naukową. Jest to niewątpliwie wizja konfesyjna niemająca wiele wspólnego z naukową analizą weryfikowalnych faktów. Ma, bowiem inne zadania, opiera się także na odmiennych przesłankach, o których możemy jedynie powiedzieć tyle, że często są formułowane mętnie i są niesprawdzalne. Przypomnijmy jeszcze kolejną opinię Ph. Boehnera i E. Gilsona, którzy pisali: „Chrześcijańską nazywamy każdą filozofię wypracowaną przez wierzących chrześcijan, która rozdzielała porządek wiedzy i wiary, a uzasadniając swoje tezy argumentami naturalnymi, widzi jednak w Objawieniu chrześcijańskim wielkiej wartości pomoc dla rozumu ludzkiego, pomoc w pewnej mierze nawet moralnie konieczną Dodajmy jednak, że owa „pomoc” nie była tylko istotna pod względem moralnym, ale była decydująca pod względem oceny tych wysiłków, tzn. rozstrzygała o wartości poznawczej tej filozofii, wystawiała jej końcowej noty. Jest jednak faktem historycznym, że w dziejach cywilizacji europejskiej istniały systemy filozoficzne, które swój charakter zawdzięczają wierze chrześcijańskiej. Uzasadniony jest, więc wykład filozofii chrześcijańskiej, którą należy rozumieć jedynie w sensie historycznym.

Dodajmy, że nowa wiara nie była systemem filozoficznym, takim systemem zresztą nie miała być. Miała być tylko i wyłącznie wielką siłą moralną zdolną nie tylko do moralnego odrodzenia jednostki, ale również do doprowadzenia jej do zbawienia. Co jednak nowego przyniosło chrześcijaństwo? Głównym pojęciem było wyobrażenie Boga, jako stwórcy wszechrzeczy, który powołał jedynie swoją mocą wszystko do istnienia z niczego ( ex nihilo). Między Bogiem a człowiekiem tym samym pojawiła się przepaść dotykająca istoty samego bytu. Takie ujęcie relacji Boga do człowieka było obce myśli greckiej, która inaczej sobie wyobrażała działalność Boga. Był on przede wszystkim budowniczym, który miał do dyspozycji nieokreślony a więc materiał bez formy i z niego tworzył. W tym działaniu był wielce podobny do człowieka. Wiemy jednak, że nie było to ujęcie jedyne. Ze szkół neoplatońskich wyrósł inny pogląd, który Boga ujmował jako byt a wszystkie pozostałe byty miały Bogu tylko zawdzięczać swoje jednostkowe istnienie. Innymi słowy wszystkie byty poza Bogiem miały uczestniczyć w jego bycie i tym samym w jego doskonałości. Stopień tego uczestnictwa określał własną doskonałość. Nie ma więc w tej wizji stwarzania rzeczy, ale mamy za to stawanie się. Były to dwie wizje Boga i odmienne ujęcia stosunku człowieka do niego. Walczyły one o panowanie nad umysłami tej epoki. Krótko można je przedstawić pod formą dwóch haseł: Kreacjonizm i emanatyzm. Emanatyzm stał się z czasem źródłem mistyki, która szukała rozwiązania tych wewnętrznych napięć istniejących między Bogiem a człowiekiem przez wskazanie na możliwość ich wzajemnej identyfikacji, stopienia się. Taka była myśl główna mistycyzmu. Pseudo Dionizy zauważa, że najwyższą formą poznania Boga jest niewiedza gdyż dla ludzkiego rozumu Bóg ukrywa się w ciemnościach. Możemy jednak doświadczyć jego istnienia, poznać go innym sposobem identyfikowanym z doświadczeniem mistycznym Jednakże rozwiązanie kreacjonistyczne, podobnie jak emanatyzm, nie było pociągało za sobą ważkie konsekwencje praktyczne. Jeśli człowiek został stworzony przez Boga, to sens jego żywota daje się zredukować do realizacji boskiego scenariusza. Nie ma w nim miejsca dla jednostkowych działań i woli. Jest to niewątpliwie pogląd teocentryczny, Bóg wedle tego stanowiska w rzeczach się objawia. Odmiennie wypowiadali się mistycy, którzy powiadali, że Bóg w rzeczach się ukazuje. Sformułowanie powyższe stanowiło zachętę dla wniosków panteistycznych.

Za pojęciem osobowego Boga szło pojęcie osobowej duszy. Ale właśnie pogląd na jej istotę głęboko różnił chrześcijaństwo od myśli greckiej gdyż tam, dusza była elementem przyrody a więc była śmiertelna. Kolejną ważną ideą, która dzieliła te dwa światy filozofii była idea zbawienia od grzechu i śmierci przez kaźń Boga-Człowieka. Idea Boga Człowieka występowała w wielu kultach religijnych tego okresu. Wszystkie te kulty zaspokajały również potrzebę jednostkowej religijności. Istniejąca religia oficjalna, państwowa, stała się bowiem z czasem wyrazicielką racji stanu i faktycznie zmieniła się w kult państwa. Z chwilą, gdy sprawy państwa stały się jednostce obce, a dawne polis zmieniło się w imperium i rządy państwem przejęła wyobcowana machina biurokratyczna, wzrosło zapotrzebowanie społeczne na religię zaspokającą potrzeby jednostki w tym zakresie. Potrzeby te wyrażają się głównie w dążeniu do utrwalenia własnej nieśmiertelności. Obraz Boga - człowieka a następnie rozbudowa sakramentów stanowiła mistyczną podstawę nowych relacji człowieka do Boga. Zdaniem wielu badaczy przełom wniosła do tych zagadnień nowa teologia Pawła, który związał grzech jednostki i gatunku ludzkiego ze śmiercią. Stąd nowa rola łaski bożej gdyż działalność Jezusa jest takim darem, ale także stanowi wydarzenie historyczne, jednorazowe, które nadało całym dziejom jakościowo odmienny wyraz. Dlatego też na miejscu mitu wprowadzona zostaje tradycja, bowiem chrześcijaństwo widziało człowieka w jego historii. Stąd rola szczególna dziejów stanowiących realizację posłania Jezusowego i rosnące znaczenie wiary a nie gnozy, jako podstawy chrześcijaństwa.

Wieki średnie, prawie tysiąc lat dziejów kultury europejskiej, na jednych ziemiach trwało to niekiedy krócej, na innych dłużej, stanowiły inny, odmienny świat od nam współczesnego. Aby go bliżej poznać, trzeba dokonać żmudnej jego rekonstrukcji obejmującej także te momenty jego historii, które zaważyły o dalszych zmianach. Taka rolę spełniały spory intelektualne, rewolty na uczelniach, ogarniające studentów i mistrzów nauczających. Ważną rolę w tym procesie miało Potępienie ogłoszone przez Stefana Tempiera w 1277 r. wprowadzało nowe regulacje stosunku wiary do rozumu, teologii do filozofii. Wpływ ich na wyzwalanie się filozofii spod jurysdykcji teologii okazał się głęboki i przyc6znil się do kształtowania procesów destrukcyjnych w następnym stuleciu.

Sprzeczności, jakie pojawiły się między wiarą a poznaniem racjonalnym, teologią a filozofią, które zwykle przedstawia się skrótowo, jako antytezę wiary i rozumu nie były bynajmniej odkryciem XIII w. Potępienie Tempiera nie było w dziejach tych sporów zjawiskiem wyjątkowym, było poprzedzone całym szeregiem aktów różnego rodzaju a także wypracowaną postawą, która określała stosunek teologii a w szerszym sensie także relacje Kościoła do nauk świeckich i filozofii. Ortodoksja zawsze broniła swego dziedzictwa przed wpływem nowości. Pamiętać także musimy, że stosunek nowej religii do dziedzictwa intelektualnego starożytności podlegał w jej dziejach przemianie.

Trzeba zwrócić uwagę, że Ewangelie nie były podręcznikiem filozofii chrześcijańskiej. Należało ją najpierw sformułować. Ewangelie, wraz ze swoimi przypowieściami, były przeznaczone dla analfabetów i prostych słuchaczy. Po okresie pierwszych trzech stuleci poprzedzających działalność Augustyna, kształtująca się struktura kościelna ze swoimi hierarchami przechodziła ewolucję zarówno w formie rytów, nakazów i instytucji jak i treści nauczania. W ten sposób kształtowała się także teologia chrześcijańska, która sięgała nie tylko do tekstów kanonicznych, ale także do nowych inspiracji filozoficznych. Filozofia chrześcijańska zwykle jest ujmowana, jako filozofia formowana przez wiarę chrześcijańską, której dogmaty określały nie tylko podstawy, ale także stosunek do zastanego dziedzictwa filozoficznego. Początkowo, w okresie apologetycznym, dla podkreślenie swojej oryginalności i uwypuklenia różni

dzielących nową wiarę od innych kultów, chrześcijaństwo akcentowało nie tylko takie różnice, ale także było nastawione do nich krytycznie. Filozofia chrześcijańska kształtowała się przez stulecia.

Dla realizacji tego zadania konieczna była zmiana stosunku do dziedzictwa filozoficznego Grecji i Rzymu, nastąpiło, więc przejście od krytyki i negacji tego dziedzictwa do jego instrumentalnego wykorzystania. Apologetyka, która miała za zadanie obronę nowej wiary ustąpiła nowym zadaniom i celom. Niewątpliwy wpływ na przebieg tego procesu miały środowiska diaspory żydowskiej i wczesnochrześcijańskiej a szczególnie środowisko aleksandryjskie. Wybitnymi twórcami tego okresu byli Filon z Aleksandrii i Tertulian, który działał w Kartaginie. Rola ich w tworzeniu podstaw tzw. filozofii chrześcijańskiej była szczególna. Filon z Aleksandrii (25 pne.-40 n.e. reprezentował aktywne kulturowo i intelektualnie środowisko tego nadmorskiego miasta, w którym dochodziło do synkretyzmu różnych koncepcji filozoficznych głównie jednak łączących tradycję grecką z żydowską. W podręcznikach wyznaniowych rzadko poświęca się temu egzegecie większą uwagę, mimo, że jego wpływ na dalsze kształtowanie się filozofii podporządkowanej wierze, było zasadnicze. Żydzi tamtejsi po zburzeniu Jerozolimy w 70 r. przez legiony Wespazjana ulegli rozproszeniu a jego konsekwencją była hellenizacja, co spowodowało postawanie nowych ośrodków wiary mozaistycznej i zerwanie więzów z Jerozolimą. Żydzi ci znali grekę a jedynie nieliczni posługiwali się językiem hebrajskim. Dla tych odbiorców w okresie od III do I wieku pne, przełożono Stary Testament na grekę. Przekład ten, zwany Septuagintą, dokonany został - jak przekazuje tradycja- przez siedemdziesięciu tłumaczy. Interpretowano go jednak alegorycznie, korzystając z terminologii platońsko-stoickiej przejętą zapewne od Posejdoniosa (135-50 pne.) Filon wyniósł ją zapewne ze szkoły, w której tak interpretowano w ten sposób teksty homeryckie. Metoda takiej hermeneutyki tekstu dawała liczne i różnorakie możliwości interpretacji. Przykładem może być jego wyjaśnienie wędrówek Mojżesza po pustyni, która wyjaśnia platońska alegorią wyzwolenia duszy z więzów ciała.

Wczesne chrześcijaństwo

Odnotujmy także, że środowisko żydowskie Aleksandrii dążyło do asymilacji i przyciągnięcia nowych wyznawców. Po zniszczeniu Jerozolimy zmieniły się priorytety działalności gmin żydowskich. Żydzi ulegli, bowiem rozproszeniu i bytowali w tzw. diasporze i w nowych miejscach próbowali tworzyć własne świątynie (synagogi). Stąd głównym celem środowiska aleksandryjskiego stało się utrzymanie jedności między tymi rozproszonymi grupami poprzez działalność nauczycielską i dostarczanie odpowiednich tekstów. W tej nowej sytuacji, zwyciężyła egzegeza rabiniczną i komentarze do Talmudu natomiast filozofia żydowska, której ostatnim przedstawicielem był Filon z Aleksandrii zamarła aż do IX wieku. Powstają w tym środowisku także teksty zawierające wyraźne motywy stoickie jak księga Mądrości oraz IV księga Machabejska, którą nie włączono do kanonu. Pod wpływem wzorów egipskich kształtuje się także postawa kontemplacyjna, która w niedługim czasie, głosić będzie postulat życia ascetycznego, bo tylko taka forma życia zbliżać miała do Boga.

Filon zapewne był pierwszym egzegeta tego okresu, który tak jasno określił zadanie filozofii, jako poznanie Boga. Świat, ujęty, jako jego dzieło, dzieli od stwórcy przepaść egzystencjalna, jedna z, wielu, bowiem dostrzegał ją jeszcze w relacji ducha do materii, i dobra do zła. Jeśli taka istnieje, to musi być wypełniona bytami pośrednimi i wyjaśnienie takie zostało w tym środowisku zaakceptowane. Filozofia tak pojęta miała poznać jedność całości, czyli Boga i świata. Bóg, jako stworzyciel był doskonały i wiodły do niego kolejne byty, uszeregowane wedle posiadanej doskonałości. W tej części poglądów można dostrzec niewatpliwie nie tylko wpływ manicheizmu, ale także ważne pomysły, które zostały przejęte przez pomniejsze środowiska chrześcijańskie. Filon pytał się także, jaki jest Bóg? Szukając odpowiedzi sięgnął do opisu greckich filozofów, którzy przedstawiali go, jako byt absolutny, niezależny, wieczny i niezmienny, ale także wykorzystał cechy Boga pochodzące ze Starego Testamentu. Łączył w tym opisie jakby dwie drogi, dawną grecką z żydowską egzegezą Starego Testamentu. Ale Bóg istnieje nie tylko poza światem, ale także jest niepoznawalny, jeśli można cokolwiek powiedzieć o jego bycie, to jedynie w terminach negatywnych, a więc Bóg jest nieskończony, niematerialny itd. Takie rozumowanie dało początek późniejszej teologii negatywnej przejętej w całości w późniejszych stuleciach..

Bardziej platońskie było jego ujecie materii, która była odwieczna i niestworzona. Świat materialny jest jednak kierowany pośrednio przez Boga, przez Logos, który jawi się, jako realizacja idei, czyli Logos, to głównie myśli Boga. Jest to jednak termin wieloznaczny, gdyż jest także osobą, aniołem, a jako pośrednikiem, synem bożym, drugim bogiem. Jest dziełem Boga, który jednak sam stworzył świat materialny. Pojęcie logosu, było tworem synkretycznym, łączyło platońskie idee, siły stoickie oraz wyobrażenia żydowskie dotyczące aniołów w jedno podstawowe pojęcie Boga wszechmocnego. Stało się ono główną kategoria późniejszej teologii chrześcijańskiej. Nie mniej ważne, z punktu widzenia późniejszej recepcji, było jego ujęcie etyki i teorii poznania. Wspomnieliśmy już o drabinie bytów. Określa ona jednoznacznie cel główny wysiłków ludzkich: jest nim złączenie się z Bogiem a można jedynie go osiągnąć poprzez ekstazę i kontemplację. Podobnie z prawdą, która tkwi jedynie w Bogu, ale jej poznanie przekracza siły rozumu, więc trzeba korzystać z Objawienia zawartego w Starym Testamencie.

Tertulian

Tertulian natomiast działał początkowo w dawnej Kartaginie gdzie urodził się między 150 a 160 r., wtedy także należał do sekty montanistów, znanej z surowych zasad ascetycznych, po odejściu od montanistów sam założył własną sektę, która istniała jeszcze za czasów działalności Augustyna. Surowość doktryny i gminy tamtejszej można wyjaśnić tym, że powstała ona pod wpływem zelotów i esseńczyków, którzy tam znaleźli schronienie. Z wykształcenia prawnik, był mistrzem słowa, emocjonalny charakter wyraził się również w jego pismach polemicznych. Najbardziej znane jego pisma to Apologeticus, w którym apeluje do władz rzymskich o zaprzestanie prześladowań, dowodził w nim, że chrześcijanie, pomimo, że nie składają oficjalnych ofiar są jednak dobrymi obywatelami. Pismo to jest świadectwem zmian zachodzących w gminach chrześcijańskich, które usiłują przekonać władze rzymskie, że nie są jedną z licznych sekt żydowskich, od których się odcinają a także nie stanowią zagrożenia dla władzy Imperium. Wprost przeciwnie. Zwalczał wpływy grupy religijnej Marcjona, który w jego ujęciu był skłonny do racjonalizmu i w piśmie. De praescriptione haereticorum krytykował filozofię grecką, pod której urokiem pozostawali przeciwnicy chrześcijaństwa. Na uwadze miał oczywiście głównie szkołę i kościół Marcjona. Tertulian udowadniał, korzystając z terminologii prawnej, że Pismo jest we władaniu Kościoła na zasadzie przedawnienia, czyli nieprzerwanego, trwałego posiadania Pisma od jego początków. „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? Cóż Akademia i Kościół? Cóż heretycy maja wspólnego z chrześcijanami? Nasza nauka pochodzi od Salomona, który nauczał, że Pana należy szukać w prostocie serca. Precz z wszelkimi próbami stworzenia stoickiego, platońskiego i dialektycznego chrześcijaństwa?” pisał Tertulian. W Kościele jednak ani męczeństwo, ani godność nie chronią przed błędem, nauka chrześcijańska jest prawdziwa, jako nauka a nie, jako subiektywne stanowisko wiernych, chociażby najbardziej cenionych za swoją postawę. Nie ma, więc postępu w tym, co Kościół naucza, i dlatego trzeba tą naukę przyjąć w całości. Chrystus zaś zalecił szukanie i poznawanie jego nauki, a gdy się ją znajdzie, należy w nią uwierzyć. Cel taki obowiązuje wszystkich, także pogan. Jeśli zaś naukę Chrystusa się odnalazło nic nie zmusza chrześcijanina do szukania czegokolwiek poza nią. Dla filozofa głównym celem jest badanie i szukanie, wiedzie go ciekawość. Jednakże Bóg, który daje się poznać drogą rozumową jest, jego zdaniem, tylko Bogiem filozofów a nie Bogiem wiary. Regula fidei występuje, więc jako norma określająca zakres ludzkich poszukiwań. Jej przekroczenie jest herezją. Kto się opiera na wierze wie wszystko, wszystko zaś ponad to, jest pustą i niepotrzebną ciekawością. Następny krok wiedzie Tertuliana do potępienia filozofii i jej zwolenników, gdyż są oni zwolennikami heretyków. W chrześcijaństwie nie ma, więc miejsca dla filozofii, jest ona dla chrześcijan zbędna a nawet niebezpieczna, tym bardziej, że między wiarą a rozumem nie ma żadnej zgodności a jedynie sprzeczność. Przypisuje mu się zdanie: Credo quia absurdum ( Wierzę, chociaż jest to sprzeczne z rozumem), które jednak nie znajduje się dosłownie w jego dziełach, ale wyraża ogólniejszą tendencję jego pism. Argumentacja związana z tą sławną frazą była następująca: wiara nie poddaje się racjonalizacji, bo gdyby tak nie było, byłaby przedmiotem racjonalnego poznania i wiara, jako taka, byłaby niepotrzebna. Odrzucając filozofię przyjmował jednak jej rozwiązania w ujęciu istoty duszy, którą pojmował po stoicku, jako subtelne ciało przypominające powietrze.

Pierwsze trzy stulecia działalności różnorodnych gmin chrześcijańskich nieuwolnione był sporami ich walkami, w których ozywano świadomie argumentów określających przeciwników jako odszczepieńców prawdziwej wiary. Ortodoksja jaka z trudem kształtowała się w tych walkach głosiła że błąd doktrynalny nieodzownie powoduje upadek moralny. Myśl ta pojawi się także w twórczości Aureliusza Augustyna .

Augustyn

Kolejny krok w regulacji relacji wiary do rozumu był dziełem Aureliusza Augustyna(xxxxx), jego zasługa było sformułowanie m.in. założeń metodologicznych tworzących podstawy tzw. mądrości chrześcijańskiej. Bliski neoplatonizmowi, Augustyn w dialogu De libero arbitrio, w którym rozważa w dyspucie, z Ewodiuszem, argumenty przemawiające za przyjęciem istnienia Boga. Przedstawia w tym dialogu rozbudowany dowód na istnienie Boga na podstawie istnienia wiecznych praw. Przekonanie o istnieniu Boga wynika nie tylko z samej wiary ale również ma swoje uzasadnienie w rozumowaniu racjonalnym. (De libero arbitrio: II,2-15: Est enim deus et vere summeque est. Quo iam non solum indubitatum, quantum arbitror, fide retinemus, sed etiam certa, quamvis adhuc tenuissima forma cognitionis adtingimus”). Inny argument, w ujęciu Augustyna, opiera się na przekazie Biblii i dodaje, czym innym jest wiara a czymś odmiennym od zrozumienia i główną podstawa jednak pozostaje wiara. Trafnie, bowiem-powiada- mówi prorok: jeśli nie uwierzycie, to także nie zrozumiecie.( Nisi enim et aliud esse credere, aliud intellegere et primo credendum esset quo magnum et divinum inteligere cuperemus, frustra propheta dixisset: Nisi credideritis, non intellegetis” , De libero arbitrio, jw.)

Pogląd ten zyskał uznanie u Anzelma z Canterbury, który sformułował zbliżone treściowo zalecenie. Odrzucił na koniec filozofię, którą podporządkował wierze. Między tymi dwoma dziedzinami nie ma jednak sprzeczności zgodnie z formułą:” Intellige ut credas, crede ut intelligas” (Pred.43, cap.VII,9:Poznaj abyś uwierzył, wierz abyś mógł poznać). Augustyn był przekonany, że „Filozofia bowiem uczy - i ma rację - że nie należy czcić niczego, cokolwiek widzą śmiertelne oczy, cokolwiek podpada pod jakiś zmysł, lecz że to wszystko zasługuje na pogardę. Ona przyrzeka pokazać wyraźnie prawdziwego i ukrytego Boga i już prawie pozwala go dojrzeć poprzez prześwietlone blaskiem chmury” (Przeciw akademikom, I, 1 3). Filozofia Augustyna była, więc zorientowana teocentrycznie, gdyż uwagę swoją skupiała na Bogu będącego głównym celem wszelkiego poznania, działania i miłości. Bóg jest głównym celem wszystkich dążeń ludzkich, gdyż „Bóg jest nam bliższy - powiada Augustyn - bardziej nasz, i dlatego bardziej poznawalny niż rzeczy zmysłowe, cielesne” (De Gen. ad litt., V, 16). Na tym tle wyraźniejsza staje się Augustyńska koncepcja wolnej woli, będącej sposobnością wyboru między dobrem a złem. Te ostatnie można rozważać na dwóch płaszczyznach, ontologicznej i moralnej. Jest rzeczą wprost niemożliwą do przyjęcia, że zło jest dziełem Boga. Zło nie jest substancją, gdyby taką było byłoby przecież dobrem. Jeśli człowiek odwraca się od dobra, to jest to jedynie wynikiem przewrotności samej woli. Zło, jako takie jest jedynie brakiem dobra i wynika z wolnej woli człowieka. Wszelkie zło obarcza, więc ludzki rachunek win i zasług. Gdy człowiek żyje według człowieka, to podobny jest raczej do diabła, stąd też oczywiste jest, że każdy samodzielny jego krok musi wieść do zła. Problem wolnej woli stanowił główną oś sporu Augustyna ze zwolennikami Morgana, przybysza z Anglii, bardziej znanego pod imieniem Pelagiusz (żeglarz). Ten wykształcony teolog uznawał w prawdzie działanie łaski, ale ujmował ją, jako coś naturalnego, wierzył w wolną wolę, ale odrzucał pojęcie grzechu pierworodnego powiadając, że jeśli kiedykolwiek Adam popełnił grzech, to przede wszystkim, jako jednostka, a nie, jako symbol całego gatunku. Człowiek działa cnotliwie nie z lęku przed piekielną karą i nie pod wpływem łaski, ale z własnej woli. Prawda czy fałsz, dobro bądź zło zależą, więc od człowieka. Były to myśli niewątpliwie dla instytucji i nauki chrześcijańskiej nader niebezpieczne, gdyż, jeśli przyjmiemy, że natura ludzka nie została skażona żadnym grzechem pierwotnym mitycznego rodzica, to w takim razie dzieło Chrystusa nie miało żadnego sensu. Działalność Chrystusa staje się w ten sposób przykładem życia moralnego, jakich w historii było wiele. Również chrzest jest niepotrzebny, Kościół zaś traci teoretyczne uzasadnienie swojej ziemskiej działalności. Z koncepcjami tymi walczył nie tylko Augustyn, stosujący różne, często nielojalne środki, ale także jego następcy. Kiedy doszło do otwartego sporu z Pelagiuszem i bliskie były jego potępienie przez biskupa Rzymu, który się wahał, przeważyła postawa biskupów Afrykańskich i samego Augustyna. A ściślej przeważyła łapówka w postaci osiemdziesięciu koni szlachetnej krwi, które przekazano dowódcy pretorianów w Rzymie, aby ten przeforsował u cesarza poparcie dla augustyńskiej teorii predestynacji. Pelagiusza i jego zwolenników przedstawiono także, jako wrogów pokoju w cesarstwie. Pelagianizm został ostatecznie potępiony w czasie synodu w Orange w 529 r., aby w XII w. odrodzić się w etycznych koncepcjach Abelarda i innych nominalistów.

Augustyn stworzył podstawy filozofii chrześcijańskiej. W duchu i obronie tej filozofii Tempier ogłosił swoje Potępienie, które także z tego powodu, reagowało nerwowo na wszelkie próby reformy tego dziedzictwa.

Augustyn świadomie i otwarcie przejmował dawne pojęcia i idee, nadając im jednak nowe znaczenie. Możemy w tym miejscu przytoczyć słowa Tomasza z Akwinu, którego trudno będzie posądzić o brak życzliwości dla Augustyna. Jego zdaniem. „Augustyn, który był przepojony doktrynami platoników, skoro tylko znalazł w ich nauczaniu coś, co było zgodne z wiarą, przyjmował to; to zaś, co uważał za przeciwne wierze, po prostu poprawiał” (Summa Theol., l. 84,5). Łatwo też zauważyć, że koncepcja Augustyńska zrywała z racjonalistyczną tradycją grecką i w tym przypadku wyrażała dążenia jednostki do izolacji społecznej i skupienia własnych wysiłków na życiu wewnętrznym. Ten swoisty zwrot ku psychologizmowi nie był jednak wyłącznością poglądów Augustyna, stanowił cechę całej filozofii tego okresu, która odchodząc od zainteresowania światem przeżywającym wstrząsy, kierowała swoją uwagę ku światu wewnętrznemu człowieka i irracjonalnym sposobom poznania. Dodajmy także, że w ujęciu Augustyna jednostka nie podlega żadnym racjonalnym i zewnętrznym determinizmem i to, jak przeżywa ona własną subiektywność, zależy tylko od niej samej. Szczególne znaczenie przypisał Augustyn wewnętrznemu oświeceniu, czyli iluminacji, dzięki której możliwe jest poznanie. Iluminacja, swoiste spotęgowanie władz umysłowych człowieka, była owocem działania łaski Bożej. W rezultacie Bóg jest antytezą świata i wszystkiego, co zawiera idea kosmosu. Zbawienie człowieka nie jest w tym przypadku wynikiem indywidualnych wysiłków jednostki, stanowi, bowiem nagrodę, którą otrzymuje człowiek niezależnie od zasług. W ten sposób Bóg, według Augustyna, jest dla człowieka nie tylko źródłem jego materialnej egzystencji, nauczycielem i wzorem moralnym, prawdą i stroną dialogu, ale także sędzią i katem. Człowiek zaś sam, zdany jedynie na własne siły jest słaby i skazany na upadek. W Podręczniku dla Wawrzyńca Augustyn pisze: „Przeklęty człowiek, który ufa w człowieku”(Jer.XVII,5). A przez to, kto i w sobie samym nadzieję pokłada, jest splątany węzłem tego przekleństwa”.

Dodajmy, że Augustyn, reprezentujący określony i przemyślany stosunek do tradycji greckiej, był autorem tak zwanej normy negatywnej, którą rozpowszechnił dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu. Otóż w De civitate Dei (VII, 40) Augustyn powiada, że to wszystko, co się sprzeciwia wierze chrześcijańskiej, jest fałszem, „my natomiast wsparci o Boską powagę w dziejach naszej religii, nie wątpimy, że wszystko, co się jej sprzeciwia, jest zupełnie fałszywe, niezależnie od tego, jaką wartość mają inne znajdujące się w księgach świeckich wywody; prawdziwe czy fałszywe, nie wnoszą one nic ważnego, by zapewnić nam uczciwe i szczęśliwe życie”. Wiedza świecka może, bowiem okazać się rzeczą zgubną dla samej wiary. Wątek ten rozwiną szerzej niektórzy teolodzy i filozofowie późniejszych stuleci. Olbrzymia twórczość Augustyna doczekała się wielostronnej recepcji w następnych wiekach. Dzięki Augustynowi średniowiecze pogłębiło swój mistycyzm, a także poznało niektóre twierdzenia filozofii greckiej, dzieła Platona i sceptyków. Do Augustyna, który był głównym autorytetem teologicznym przez wieki średnie, nawiązywano szczególnie w XIII w., szukając w jego pismach przewagi dla tomizmu. Później augustynizm stał się konkurentem tomizmu w wielu dziedzinach, nie tylko na uczelniach w nauczaniu teologii.

Boecjusz

Anicjus Manitius Boecjusz (480-526), syn konsula rzymskiego, był jednym z ostatnich przedstawicieli starej tradycji rzymskiej. Kiedy studiował w Atenach, to zapewne Proklos, wielki neoplatonik tego okresu, już nie żył. Działali jednak jego ideowi spadkobiercy. Ich przekonania w istnienie wszechobecnej Opatrzność pozwalały mu zachowa_ wiarę w dobro, porządek i nadrzędność prawa. Stoik z przekonań, chociaż do tego się nie przyznawał, znawca greki, i w dodatku chrześcijanin, o którym Abelard pisał, że " zbudował w gmach niezdobyty naszą i swoją wiarę". Był autorytetem przez całe wieki średnie wyjątkowym. Zmusił następne pokolenia do spokojnego przemyślenia starych i utartych pojęć pojawiających się w rozważaniach o śmierci i przemijającym czasie. Był powagą uznaną i trwałą, brano przez stulecia z jego dzieł definicje, zagadnienia i rozwiązania. Kronikarz tych czasów tak podsumował jego działalności: "Wiele ksiąg przełożył z greki na łacinę. Sporządził komentarz do Isagogi tj. wprowadzenia do Arystotelesa. Wydał też inny do Peri Hermeneias, który podzielił na dwie księgi. Jedną z nich nazwał analiticami- w niej zostały rozwiązane wszystkie sylogizmy sztuki retorycznej. Ułożył teorię muzyczną, którą przejął od Greków, Pitagorasa i Ptolemejosa; był także autorem arytmetyki, której fragmenty zaczerpnął z Nikomacha. Wiele innych jeszcze ksiąg napisał". Jako wysoki urzędnik dworski gockiego króla Teodoryka uwikłał się w spory z arianami i padł ich ofiarą. Był człowiekiem zasad, które przestrzegał, bronił, jako urzędnik słabych, odrzucał fałszywe oskarżenia kierowane przeciwko uczciwym senatorom, demaskował fałszerstwa aż w końcu sam padł ich ofiarą. Nie jest istotne, jak się wydaje, czy owe oskarżenia opierały się na prawdziwych podstawach. W przypadku oskarżeń_ filozofów, bywa to rzadko. Przegrał, gdyż włączył się do sporów religijnych a ich rozwiązania nastąpiło na płaszczyźnie politycznej. W wiezieniu, w Pawi miał napisa

, utrzymany w duchu stoickim traktat pocieszycielski pt. O pocieszeniu jakie daje filozofia ( De Consolatione philosophiae). Ten niewielki traktat, wzorowany na pismach Seneki, należał do głównych lektur całego średniowiecza. Jest to niewątpliwie książka piękna, nie tylko w treści, ale i w swej spokojnej formie. Jest przystępna, prosta i jasna, bo przeznaczona dla ludzi zagrożonych w swym losie. Stąd też Boecjusz nie znalazł pociechy w Arystotelesie, ale w Platonie, którego także - obok stoików - wykorzystał, jako źródło inspiracji. "Wychowany na eleackich i akademickich naukach", starał się ich doktryny pogodzi

, doprowadzi

, jak pisze w Komentarzu do Peri hermeneias Arystotelesa, do zgody, (in unam revocare concordiam). Zgodę jednak można osiągnąć poprzez ustępstwa, więc argumentacja Boecjusza zmierza do wykazania, że między tymi filozofami nie ma wielkich i istotnych różnic. Była to jednak pomyłka wynikająca z tego, że Boecjusz znał Arystotelesa przede wszystkim, jako logika, bo tylko jego pisma logiczne tłumaczył i czytał. Ontologiem, wielkim nauczycielem tajemnicy Bytu był Platon, również znany Boecjuszowi częściowo. W ten sposób doktryny tych myślicieli, w tym niepełnym obrazie, który miał stać się syntezą, miały się również uzupełniać. Boecjusz w swoim Pocieszeniu ukazuje fragmentaryczność życia ziemskiego, które nabiera sensu, gdy jest rozpatrywane, jako "całe i skończone", jest, bowiem częścią tego, co doskonałe. Szuka racji ostatecznych i nie spocznie dopóki nie dotrze do umysłu Boga. Przyjmuje także wyraźnie neoplatońską doktrynę upadku duszy w materii (animae ruina) a następnie powrotu ku Bogu. Nie dziwmy się, ze do tych przemyśleń nawiązywali nie tylko późniejsi poeci. W długim szeregu naśladowców występujących w tym utworze stereotypów pojawia się także Spinoza. Boecjusz tłumaczył także Arystotelesa. Chociaż przekłady Boecjusza dotyczyły tylko kilku pism logicznych Arystotelesa, to jednak do połowy XII w., stanowiły jedyne źródło wiedzy o jego Organonie. Nie udało mu się przełożyć wszystkich pism Platona i Arystotelesa, ani pogodzić ich systemy. Był nie tylko tłumaczem, ale także autorem komentarzy logicznych do pism Arystotelesa i jego dziełem, niemniej ważnym, była rozbudowa filozoficznej terminologii łacińskiej. Dał w tym zakresie wiele pierwszych określeń głównych pojęć filozofii scholastycznej. Przyświecały mu głównie cele dydaktyczne. Nie wyłamywała się z tego schematu nawet jego teologiczna rozprawa pt. De Trinitate.

W kilku jednak zakresach wytyczył on dalszy rozwój myśli wieków średnich.

Patrzył niewątpliwie na sfery wiary i rozumu, jako na pewną całość, widział potrzebę ich wzajemnego powiązania Podstawą tego związku nie miały być jednak założenia doktrynalne, ale reguły logiczne, wykorzystane w argumentacji teologicznej nada

miały jej większą klarowność i zrozumiałość. Ważnym wkładem był jego podział filozofii na teoretyczną i praktyczną.( Boethii, Comm. ad Isag.I,I,3;II,I,3;) Filozofia teoretyczna jednak zajmuje się trzema dziedzinami wypełnionymi przez istoty zwane przezeń: intellectibilia, intelligibilia i naturalia. Pierwsze, intellectibilia to twory duchowe, niezmienne i trwale istniejące. Taką istota jest Bóg i stąd Grecy, dział filozofii zajmujący się tymi istotami duchowymi nazwali teologią. Intelligibilia obejmują z kolei dusze ludzkie, ale bytujące już w złączeniu z materią. Same, wzięte w swej jednorodności, bez powiązań z materią ciała, należały do istot duchowych, ale wcielone w ciało stawał się widomym symbolem swojego upadku. Pod wpływem Augustyna i Orygenesa powie także, że owe istoty duchowe degenerują się, tracąc swoją pierwotną, jakość. Złączenie duszy z materią jest, więc czymś wysoce ujemnym, bo dusza traci także możliwość jasnego poznania, jaką miała przed wcieleniem. Nie może tedy korzysta

z własnych narzędzi, potrzebne są wskazania teologii. Ostatni dział obejmuje naturalia, czyli cały świat rzeczy, które mogą by

przedmiotem naszego poznania. Zajmują się nimi dyscypliny należące do quadrivium. Filozofia praktyczna dzieli się także na trzy części, które zajmują się tym jak powinna właściwie postępowa

jednostka, część druga dotyczy państwa i wspólnoty a część trzecia zajmuje się kierowaniem rodziną. Logikę widzi z jednej strony, jako trzeci dział nauki, jako samodzielną filozofię racjonalną, zajmuje się ona głównie zdaniami i sylogizmami, z drugiej strony zauważa, że logika ma tylko zadania służebne. Nie jest dyscypliną samodzielną, ale jej metody mają służy

osiągnięciu harmonii między stanowiskami. Logika, jako samodzielna dyscyplina i logika, jako narzędzie, taka wizja logiki znalazła wielu zwolenników w przyszłości i wzmocniła przekonanie nieomal powszechne, że znajomość logiki jest warunkiem sprawnego uprawiania filozofii.

Anzelm

Anzelm z Canterbury zwany ojcem scholastyki na długi okres wytyczył relację wiary do filozofii. Pamiętamy, że reforma szkolnictwa i programów nauczania przeprowadzona przez Alkuina za rządów Karola Wielkiego spopularyzowała wśród szkół wieków średnich program artes liberales. Silniejszy nacisk, kładziono jednak na tzw. trivium obejmujące gramatykę, retorykę i dialektykę, czyli logikę. W nauczaniu tych dyscyplin widziano pewne korzyści także dla teologii a szczególnie dla wykładni Biblii. Przy takim podejściu, niewątpliwie utylitarnym do realizacji programów, ukształtowała się także klasyfikacja dyscyplin. Miała ona znaczenie nie tylko porządkujące. Na jej szczycie znajdowała się teologia, nie tylko z uwagi na swój przedmiot, ale także z tego powodu, że dyscypliny należące do trivium rzeczywiście spełniały w stosunku do teologii funkcje służebne. Owa służebność była uzasadniana nie tylko wskazaniem na podległość tych dyscyplin, jako narzędzi, ale powoływano się także na argumentację wywodzącą swoje konkluzje z analizy przedmiotu badań. Dyscyplina zajmująca się Bogiem, uważano, jest niewątpliwie doskonalsza od dyscyplin, których przedmiotem są inne problemy. Wydaje się, że te zainteresowanie dyscyplinami należącymi do artes zwróciło ich baczną uwagę na dialektykę i z czasem uświadomiło teologom istniejące zagrożenia płynące ze niekontrolowanego stosowania logiki, czyli dialektyki dla doktryny. Znajomość logiki ograniczała się do łacińskich przekładów kilku pism logicznych Arystotelesa oraz komentarzy Boecjusza. Anzelm zwany ojcem scholastyki na długi okres wytyczył relację wiary do filozofii. Pamiętamy, że reforma szkolnictwa i programów nauczania przeprowadzona przez Alkuina za rządów Karola Wielkiego spopularyzowała wśród szkół wieków średnich program artes liberales. Silniejszy nacisk, ze zrozumiałych powodów kładziono jednak na tzw. trivium obejmujące gramatykę, retorykę i dialektykę czyli logikę. W nauczaniu tych dyscyplin widziano pewne korzyści także dla teologii a szczególnie dla wykładni Biblii. Przy takim podejściu, niewątpliwie utylitarnym do realizacji programów, ukształtowała się pewna klasyfikacja dyscyplin. Miała ona znaczenie nie tylko porządkujące. Na jej szczycie znajdowała się teologia, nie tylko z uwagi na swój przedmiot, ale także z tego powodu, że dyscypliny należące do trivium rzeczywiście spełniały w stosunku do teologii funkcje służebne. Owa służebność była uzasadniana nie tylko wskazaniem na podległość tych dyscyplin jako narzędzi, ale powoływano się także na argumentację wywodzącą swoje konkluzje z analizy przedmiotu badań. Dyscyplina zajmująca się Bogiem, uważano, jest niewątpliwie doskonalsza od dyscyplin, których przedmiotem są inne problemy. Wydaje się, że te zainteresowanie dyscyplinami należącymi do artes zwróciło ich baczną uwagę na dialektykę i z czasem uświadomiło teologom istniejące zagrożenia dla doktryny. Znajomość logiki ograniczała się do łacińskich przekładów kilku pism logicznych Arystotelesa oraz komentarzy Boecjusza.

Anzelm jest świadkiem tych przemian a w końcu sporu, który w podręcznikach nosi nazwę sporu dialektyków z antydialektykami. Dotyczył on możliwości wykorzystania dialektyki w interpretacji wiary chrześcijańskiej. Pytanie było proste: czy można stosować reguły logiki a także rozumowania dialektyczne do wykładni prawd wiary? Odpowiedź jednak była niełatwa. Uświadamiano sobie bowiem, że pytanie nie dotyczy wyłącznie wykorzystania logiki i dialektyki, ale możliwości racjonalnej interpretacji teologicznego dziedzictwa. Odpowiedzi, jakie mogły się tu pojawić, miały już konsekwencje doktrynalne.

Nauczycielem Anzelma, był wybitny teolog Lanfranc wsławiony w sporze z Berengarem z Tours. W czasie tego sporu Lanfranc jasno określił stanowisko antydialektyków: istnieją nieprzekraczalne granice stosowania dialektyki czyli logiki na terenie teologii. W tym duchu wypowiadało sie wielu teologów, m.in., Piotr Damiani (zm. 1072). Dodajmy także, że pojawienie się logiki zostało przez większość teologów odczytane jako zagrożenie wiary chrześcijańskiej opartej na objawieniu. Był to jakby pierwszy sygnał rodzących się w przyszłości zagrożeń i sprzeczności, które próbowano rozwiązać w różny sposób. Obok negacji pojawiały sie próby pozytywne, przyjmujące, że w służbę teologii należy włączyć zdobycze uzyskane dzięki rozumowi naturalnemu. Bardziej radykalniejsi opowiedzą sie jednak za rozdziałem tych dwóch porządków: tj. wiary i rozumu. Program jaki Anzelm wyłożył w swoim traktacie pt. Proslogion, którego pierwotny tytuł brzmiał: Fides quaerens intellectum (wiara poszukująca zrozumienia). Był to program nie tylko zgodny z dziedzictwem Augustyna, ale także stanowił on cenne narzędzie metodologiczne pozwalające na " oddzielenie ziaren prawdy od plew fałszu". Myśl tę znajdujemy w wielu wypowiedziach teologów tego okresu przełomu. Anzelm z Canterbury napisze natomiast: "Nie usiłuję, Panie, przeniknąć Twojej głębi, gdyż w żadnym razie nie przyrównuje do niej mego intelektu; pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć twoją prawdę, w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem. "

Wiara jest bowiem najważniejszą przesłanką dla poznania, daje także pewność, której nie daje rozum. Stąd najpierw trzeba uwierzyć, bo wiara jest podstawą naszego poznania, aby można było zrozumieć. Brak zrozumienia nie może stać się podstawą negacji prawd wiary, których wewnętrzna tajemnica może być niepoznawalna dla ludzkiego umysłu. Skrajni dialektycy w tej sytuacji powiadali, że należy odrzucić wszelkie twierdzenie przeczące rozumowi i faktycznie podporządkowywali twierdzenia wiary orzeczeniom rozumu. Na tej podstawie bardziej zrozumiała staje sie dawna, tertuliańska zasada metodologiczna: credo ut intelligam, ( w domyśle: to, w co wierzę). W oparciu o taką zasadę metodologiczną próbuje z pomocą dialektyki uzasadniać dogmaty wiary. W ujęciu tego zagadnienia o znacznej wartości metodologicznej, podobnie jak w wielu innych kwestiach szedł za Augustynem. Zgodnie z duchem jego filozofii wypowiada sławne zdanie: credo ut intelligam, wierzę, aby zrozumieć ( w domyśle: to, w co wierzę). W oparciu o taką zasadę metodologiczną próbuje z pomocą dialektyki uzasadniać dogmaty wiary. Z poglądy takiego wynikało przekonanie, że dla uzyskania prawdziwego poznania potrzebna jest wiara. Rozum nie powinien weryfikować wiary, ale winien dostarczać argumentów i objaśnień. Funkcje poznania rozumowego są wiec jednoznacznie nakreślone, mają one uczynić racje wiary koniecznymi, bez powoływania się na księgi kanoniczne. Rozum jest wolny, ale w kredowym kole dogmatu. Jego zasada: Fides quaerens intellectum, (wiara poszukująca zrozumienia), stała się głównym hasłem porządkującym ludzkie poznanie w tym okresie scholastyki. Anzelm przekonany o racjonalności świata i Boga, do realizacji tych zadań szeroko stosował dialektykę czyli zasady logiki. Stąd jego dążenie do logicznego uzasadnienia dogmatów m.in. nawet dogmatu zbawienia. Grzech pierworodny był grzechem przeciw Bogu i dlatego konieczne jest pośrednictwa Syna Bożego, aby wina człowieka została zmazana. Chrystus zjawił się z konieczności i podobna jest jego rola w dziele dokupienia. Bóg nie mógł być bytem sprzecznym z jej zasadami w tym także z zasadą sprzeczności. Przyjmując natomiast realizm pojęciowy za Augustynem uznał, że prawda bytuje nie tylko w umyśle jako pojęcie, ale istnieje realnie na wzór idei platońskich. Koncepcja ta pozwalała Anzelmowi na wyjaśnienie dogmatów odkupienia i Trójcy św. Największą jednak sławę osiągnął poprzez sformułowanie tzw. ontologicznego dowodu na istnienie Boga. Istoty stworzone są nierównej doskonałości, tworzą one szereg o wzrastającej doskonałości. W tym szeregu, który nie może być nieskończony musi istnieć istota, ponad którą nie ma doskonalszej. Jest nią Bóg. W Proslogonie Anzelm przedstawił kolejny dowód bez odwoływania się do przesłanek zewnętrznych. Oparł go na analizie pojęcia Boga. Z dotychczasowych rozważań na ten temat wynikało, że jest on bytem wiecznym i jest jeden. Jeśli więc rozważamy istotę pojęcia Boga, to musimy przyjąć jego istnienie gdyż pojęcie istoty najdoskonalszej musi bytować nie tylko w naszym umyśle, ale również w rzeczywistości. Pozbawiona, bowiem istnienia, istota ta nie byłaby najdoskonalsza. Zatem istota taka musi bytować nie tylko w umyśle, ale również w rzeczywistości. Dowód ontologiczny jest jednak przykładem żywotności racjonalistycznej teorii poznania, w której poznawać rzeczy to tyle, co je ujmować pojęciowo i z nich wyprowadzać odpowiednie wnioski.

Abelard

Postawa ta jest także wyrazista w twórczości Piotra Abelarda (1079-1142), który był najwybitniejszym filozofem XII w. w okresie niebywałego rozkwitu szkół paryskich.

==============================

• Potępienie 1277 r. źródła i konsekwencje.

Potępienie jakie ogłosił biskup Paryża Stefan Tempier w marcu 1277 r. wywarło wielki wpływ na dalszy rozwój filozofii, oddzielając jej sferę od wpływów teologii i otwierając nowe pola dla refleksji filozoficznej. Rekonstrukcja tego aktu wymaga jednak abyśmy przedstawili przyczyny doktrynalne, które doprowadziły do tego potępienia, jego przebieg i znaczenie. Na koniec tych uwag dodajemy tekst oryginalny wraz z przekładem polskim potępienia i analizą poszczególnych tez zwartych w tym akcie.

Jeśli wiek XII był stuleciem zasiewów, to następny już stal się wiekiem zbiorów i to w różnych dziedzinach. Z jednej strony, Kościół stał się największą potęgą i w pełni zdawała się być zrealizowana augustyńska koncepcja civitas Dei, państwa Bożego, którego wzorcem dla świeckich miał być Kościół. Z drugiej jednak, strony pojawiają się zapowiedzi kolejnych konfliktów, utrwalają, bowiem swoją potęgę miasta, powstałe i pobudzone do nowego życia w poprzednim stuleciu, wzrasta także niezadowolenie żywiołów chłopskich i mieszczańskich, które coraz częściej wyrażaj swój protest w formie ruchów i ideologii antykościelnych (waldensi, katarzy i albigensi). Na południu Francji walka z katarami, którzy odrzucali istniejące instytucje kościelne, doprowadzi nie tylko do wyprawy krzyżowej przeciwko nim i wieloletnich prześladowań, ale także do powstania na tamtejszych terenach zalążków późniejszej inkwizycji oraz aktywizacji działalności nowo powstałych zakonów żebraczych, powołanych do zwalczania takich ruchów. Tym samym w nowej sytuacji tracą na znaczeniu dawne zakony preferujące życie kontemplacyjne w klasztorach, silniejszy wpływ zaś zyskują dwa nowe: franciszkański, powołany w 1206 r., oraz dominikański, powołany w 1215 r. Twórca pierwszego zakonu, Franciszek z Asyżu, głosił wyrzeczenie się własności i powrót do ideałów życia ewangelicznego Kościoła. Po jego śmierci ruch ten uległ rozbiciu na dwa zwalczające się odłamy, które będą prowadzić ze sobą boje o dziedzictwo jeszcze w następnych stuleciach. Zakon dominikański tymczasem zajął się pracą na uczelniach i od 1229 r. jego członkowie - skupieni głównie wokół klasztoru św. Jakuba w Paryżu - nauczają już na uniwersytecie. Zakony te zostały wyjęte spod jurysdykcji miejscowych biskupów i dla sprawniejsze działalności zostały podporządkowane bezpośrednio papieżowi. Tym samym uzyskały nie tylko większą swobodę działalności, ale także stały się ważnym elementem aktywizacji działalności duszpasterskiej oraz walki z heterodoksją. Jedno bowiem integralnie wiązało się z drugim. Nowym zjawiskiem w życiu kulturalnym tego wieku były uniwersytety, powstałe na przełomie XII I XIII w. na wzór ówczesnych cechów rzemieślniczych. Największy wpływ doktrynalny miał Uniwersytet Paryski, który został dziedzicem programów nauczania i sławy szkół istniejących w paryskiej Quartier Latin w poprzednim wieku. Uczelnia ta stała się szybko wzorem dla innych szkół tego typu, w których królował wydział teologii, wydział filozofii zaś, czyli sztuk wolnych, był traktowany jako wydział podstawowy i wstępny. Już sam wewnętrzny układ wydziałów, ich programów nauczania, wzajemne zależności dyscyplin, odzwierciedlały rzeczywistą pozycję filozofii jako kierunku i filozofów jako siły intelektualnej w stosunku do wydziału teologii i teologów. W pierwszej połowie XIII w. powoli kształtowały się obyczaje poszczególnych wydziałów, stanowiska uniwersyteckie, przepisy regulujące wykłady, egzaminy, przebieg dysput i ćwiczeń. Stały się one wzorem dla innych uczelni jakie powstawały później. Ten żywy i rozwijający się ruch intelektualny na uczelniach tego okresu, to jest w Paryżu, w Oksfordzie (gdzie uczelnię założono w 1214 r.), Cambridge, Padwie i Tuluzie, znajdował się pod wyraźnym wpływem przyswajanego w tym czasie dziedzictwa naukowego starożytności, a w zakresie filozofii - przede wszystkim pod wpływem twórczości Arystotelesa. Spotkanie z Arystotelesem, stającym się coraz wyraźniej największym autorytetem filozoficznym średniowiecza - to spotkanie teologii z filozofią odmiennego typu, która pobudzała do dysjusji i stwarzała podstawy dla nowego ujęcia relacji filozofii i nauki do teologii. Filozofii arystotelesowskiej towarzyszyły najczęściej komentarze wielkiego arabskiego filozofa i znawcy jego twórczości Ibn Rushda, którego znano pod imieniem Awerroesa. Urodzony w 1126 r. w Kordobie filozof, studiował w Marakeshu w Maroko a od 1169 r. był kadim (sędzią) w Sewilli, później w Kordobie. Kilka lat przebywał na zesłaniu w Marakeshu zastępując w tamtejszej szkole mającej rangę uniwersytetu sławnego filozofa arabskiego ibn Tufaila. Awerroes napisał trzy typy komentarzy do dzieł Arystotelesa, które różniły się objętośćią i przeznaczeniem. Komentarze do trudniejszych tekstów (tzw. tafsir) były bowiem obszerniejsze. W latach 1159-1195 napisał liczne komentarze do pism przyrodniczych Arystotelesa do jego Metafizyki, Retoryki i Etyki Nikomachejskiej. Łacińskie przekłady tych komentarzy były dziełem Jakuba z Anatolii (1232) i Samuela ibn Tibbona w pierwszej ćwierci XIII w. W latach dwudziestych XIII w, pojawiły się już nad Sekwaną. Komentarze Awerroesa nie były jedyne, gdyż w powodzi tekstów jakie wówczas przekładano na łacinę, znalazły się także komentarze greckie Aleksandra z Afrodyzji.

2. Arystotelicy i awerroiści. Wcześniejsze zakazy.

Awerroizm łaciński

Sama nazwa awerroizm łaciński nie jest ścisła, obejmuje, bowiem szeroki zestaw poglądów, których rejestr byłby także przedmiotem sporów. Jednakże badacze są zgodni, co do tego, ze ruch intelektualny stanowiący treść awerroizmu łacińskiego był wywołany recepcją arabskich komentarzy Awerroesa, które w poczęto w pierwszej polowie XIII w., przekładać na łacinę. Pierwsze z nich był dziełem Michała Szkota, który w latach 1228 - 1230 przebywał na dworze cesarskim w Palermo., ok., 1240 r. przekłady te pojawiły się w obiegu na wydziale filozofii Uniwersytetu Paryskiego. Początkowo pisma te znali nieliczni, Filip Kanclerz i Wilhelm z Owernii, nie kryli podziwu dla Arskiego uczonego. Komentarze Awerroesa do pism Arystotelesa podkreślały, zgodnie z rzeczywistym stanem rzeczy, przyrodnicze aspekty filozofii Stagiryty. Fascynacja tymi komentarzami poczęła zataczać coraz to szersze kręgi nie tylko mistrzów, ale także studentów, którzy poczęli zwąc Awerroesa Komentatorem, podkreślając tym tytułem, ze arabski uczony jest jedynym godnym uznania komentatorem pism Arystotelesa. Awerroes stal się, więc autorytetem. Pisma Awerroesa znal także Albert Wielki, który niektóre fragmenty cytował nawet w swojej wielkiej sumie de creaturis z 1256 r. W tej pierwszej fazie recepcji tych przekładów traktowano je, jako użyteczne wprowadzenie do filozofii arystotelesowskiej, wszak dzieła Arystotelesa również poznawano stopniowo i zapewne po 1180 r. znano już niektóre pisma przyrodnicze, Metafizykę i oczywiście pisma logiczne Arystotelesa w przekładzie na łacinę. W nauczaniu filozofii szybko jednak odkryto, ze komentarze Awerroesa zawierają treści sprzeczne z ortodoksyjnym wykładem i programem nauczania realizowanym na wydziale teologii. Na przełomie pierwszej i drugiej polowy XIII w. Pojawiły się pierwsze krytyki komentarzy Awerroesa w pismach Jana Fidanzy zwanego Bonawentura, Rogera Bacona i Alberta Wielkiego, który ogłosił swój polemiczny traktat De unitate intellectus, wskazując, że problematyka epistemologiczna i psychologiczna sta nawala się głównym terenem sporów. Druga faza sporów, niewatpliwie bardziej dynamiczna, wiąże się z działalnością awerroistów łacińskich: Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, którzy działali na wydziale filozofii nad Sekwaną w latach 1260-1265. Ich działalność przyczyniła się do radykalizacji wykładanej filozofii. Wyrażała się przede wszystkim w nowym ujęciu relacji teologii do filozofii.

Jednym z zarzutów, jakie Potępienie Stefana Temper kierowało przeciwko zwolennikom awerroizmu była tzw. koncepcja podwójnej prawdy.XXXXXXXXXXXXX

W piśmiennictwie spopularyzował ja Pierre Mandonnet w swojej monografii poświęconej Sigerowi z Brabancji.

Bonawentura znal dorobek Arystotelesa, ale oceniał go w świetle tradycji neoplatońskiej, tradycji arystotelesowskiej przeciwstawiał autorytet Augustyna. Miał niewątpliwie obawy wobec tego nowego zjawiska.” Kiedy byłem studentem, pisał Bonawentura, słyszałem jak mówiono, ze Arystoteles stal na stanowisku wieczności świata, a kiedy słyszałem racje i argumenty przytaczane na rzecz takiego poglądu, serce zaczęło we mnie łomotać i pytałem sam siebie, jak to jest możliwe? Lecz teraz wszystko stało się publiczną tajemnicą tak, ze nie ma mowy o wahaniu” Bonawentura pisał te słowa w ok. 1245 r. ale istnieją dowody na to, że w latach późniejszych przyjął bardziej krytyczną postawę i stal się głównym inspiratorem pierwszych potępień ogłoszonych przez biskupa Paryża w grudniu 1270 r. Kilka lat później wskazuje wyraźnie na trzy główne bledy będące osią sporów z awerroistami łacińskimi. Pierwsze miejsce zajmował pogląd, ze świat jest wieczny. Był to pogląd sprzeczny z nauką wiary, która w oparciu o przekaz Genesis głosiła stworzenie świata ex nihilo. Dalej, awerroiści uważali, ze istnieje jeden intelekt wspólny dla całego gatunku ludzkiego zaś jednostkowy byt ludzki nie może uzyskać nieśmiertelności. Wspólnym źródłem takich poglądów, jak zauważa Bonawentura, jest nie tylko nadmierna zuchwałość mistrzów teologii, ale także ten fakt, z wielu mistrzów filozofii nie ceni sobie nauk Ojców Kościoła a wyżej od nich stawiają koncepcje Awerroesa i Arystotelesa. Bonawentura wiedział wiec doskonale rzeczywiste źródła tego sporu. Był to jeden z płaszczyzn sporu, który przebiegał między franciszkaninami a duchowieństwem świeckim. Drugi kierunek krytyki prezentował Tomasz Akwinu, dominikanin, który miał zwolenników na wydziale teologii i poparcie kurii. Tomasz włączył się najpierw do sporu o naturę intelektu pismem De unita te intellectus. Powiadał w nim, że stanowisko awerroistów, czyli Sigera z Brabancji i jego zwolenników jest błędne, gdyż przyjmując jego założenia należałoby także przyjąć, że człowiek poznaje jedynie drogą rozumową i to intelekt rozstrzyga o prawdzie i fałszu, a intelekt jest jeden i jest wspólny dla całego gatunku. Nie jest jednak całkowicie pewnym czy tezy takie podzielał Boecjusz z Dacji.

Siger

Pierwsza wzmianka o Sigerze w dokumentach uniwersyteckich pochodzi z 1266 r. gdy odnotowano, że w sporach międzywydziałowych na uczelni paryskiej, Siger występował jako przewodna nacji pikardyjskiej. Spór został wywołany przez sprawę błacha bo został wywołany przez niezgodną ze statutami inkorporacje do nacji francuskiej magistra filozofii, którego Pikardczycy uważali za swego ziomka. Nacja pikardyjska stanowiła jedna z czterech istniejących obok francuskiej, normandzkiej i angielskiej. Pikardczycy poczuli się zagrożeni w swoich prawach i dochodach, gdyż rola i znaczenie każdej z nacji zależało od ilości własnych mistrzów działających na wydziale i we władzach uczelni. Chodziło wiec ostatecznie o władzę i dochody. Kłótnia szybko wykroczyła poza mury uczelni, i do sporu wlaczy6l się nawet król nakłaniający strony do zgody. Nie wiele to jednak dało. Nacja francuska w końcu oddzieliła się od pozostałych nacji tworząc dla własnych studentów odrębny wydział artes z wszystkimi władzami. Nastąpiła w ten sposób secesja nacji francuskiej, co zapowiadało rozpad uczelni. W tym gorącym momencie pojawił się Siger z Brabancji, który jako przewódca nacji pikardyjskiej energicznie zwalczał odszczepieńców, wsławił się przy tym energia i działaniem, doprowadził do uwięzienia Wilhelma z Tule przywódcy nacji francuskiej a wraz z swoim przyjacielem Szymonem z Brabancji nałożył sekwestr na niektóre dzieła będące w posiadaniu nacji francuskiej. Do sporu włączył się także legat papieski Szymon z Brion, który wypowiadał się za jednością wydziału i uczelni, podobne stanowisko zajmuje także kuria papieska. Zostaje ad hoc zwołana komisja, złożona z mistrzów, której zadaniem miało być zakończenie i osadzenie sporu. Na pierwszym miejscu w ogłoszonym wyroku znajdujemy nazwisko Sigera z Brabancji. Lektura potępienia i wyroku wskazuje jednak, ze krytyce nie podlegała działalność tego filozofa, która przecież zmierzała do zachowania jedności uczelni, ale jego poglądy

=========================================

Z pism logicznych Arystotelesa zaliczanych do jego Organonu, do 1128 r. znano tylko przekłady Boecjusza Kategorii i Peri hermeneias ( O wypowiadaniu się). Przekłady te jednak przez stulecia, wielokrotnie kopiowane przez skrybów, dotarły do czytelnika w tym stuleciu z licznymi błędami, które wypaczały sens pierwotny tekstu. Były często niezrozumiałe. Stąd potrzeba nowych przekładów pozostałych pism Organonu Arystotelesa, które przygotował w 1127 r. Jakub z Wenecji. Dla odróżnienia dwóch zbiorów przekładów, translacje boecjańskie nazwano logica vetus ( starą logiką) a nowsze przekłady obejmujące już Analityki Pierwsze i Wtóre, Topiki, O dowodach sofistycznych, nazwano logica nova ( czyli nową logiką). Około 1180 r. znano już wszystkie dzieła przyrodnicze Arystotelesa, w tym również jego Metafizykę Awerroesa. Wzbudziły one zainteresowanie na wydziale filozofii głównie swoim nieortodoksyjnym podejściem do myśli arystotelesowskiej, akcentowały, bowiem elementy naturalistyczne tej filozofii. Wpływ tych komentarzy był szeroki, znalazł nie tylko przyjęcie wśród studentów, ale również u mistrzów. Wyjaśniając przyczyny wpływów Awerroesa na uniwersytecie paryskim należy wskazać nie tylko na źródła formalne tego procesy, ale także na względy doktrynalne. J. A. Weisheipl tak przedstawia pierwsze: "Można to wyjaśnić to następująco:1. Filozoficzne komentarze Alberta unikały egzegezy tekstu oraz 2. Nauczanie Tomasza sprowadzało się głównie do dzieł teologicznych, których większość mistrzów i studentów wydziału filozofii nie czytała. Zaś najbardziej potrzebny był tu egzegetyczny komentarz do Arystotelesa. Jedyny dostępny pochodził od Awerroesa". Niewątpliwe te ważne względy decydowały o szerokości recepcji tych komentarzy, ale nie ulega wątpliwości, że decydująca była ich doktrynalna zawartość. Już potępienia z 1210 r. i 1215 r. dowodzą, że władze uczelni tak właśnie oceniły komentarze Awerroesa, które w jej opinii stały się rozsadnikiem heterodoksalnej recepcji twórczości Arystotelesa. Synod prowincji kościelnej, jaki miał miejsce w 1210 r. pod przewodnictwem Piotra z Corbeil potępił Amalryka z Bene i Dawida z Dinand a także ich paryskich zwolenników. Uchwały synodu polecały także, aby tzw. Quaternuli, czyli Zeszyty, w których znajdowały się pisma tego filozofa miały zostać spalone. Teksty te odkrył polski uczony Aleksander Birkenmajer. Pojawienie się dzieł Arystotelesa w nowych, łacińskich przekładach a także wzrastające zainteresowanie dla komentarzy Awerroesa stworzyło skomplikowaną sytuację doktrynalną. Erozji poczęły ulegać podstawy filozoficznej scholastyki. Dotychczas opierała się ona na dziedzictwie Augustyna, teraz pojawiają się wraz z Arystotelesem, nowe autorytety. Nie wszyscy przedstawiciele Kościoła dostrzegali pojawiające się niebezpieczeństwo związane z tym procesem.

Conajmniej czterokrotnie zabierano głos próbując opanować a następnie uregulować przebieg procesu, który przypominał pożar prerii: był podobnie szybki i nagły, ulegał nieoczekiwanym przyspieszeniom i zwrotom. W 1210 r. paryski synod prowincja lny ogłosił pierwszy zakaz czytania i komentowania dzieł Arystotelesa. Synod prowincji kościelnej, jaki wtedy miał miejsce pod przewodnictwem Piotra z Corbeil potępił Amalryka z Bene i Dawida z Dinand a także ich paryskich zwolenników. Uchwały synodu polecały także, aby zostały spalone tzw. Quaternuli, czyli Zeszyty, w których znajdowały się pisma tego filozofa. Teksty te odkrył polski uczony Aleksander Birkenmajer. Uchwała synodu zakazywała również pod groźbą ekskomuniki lektur pism Arystotelesa z filozofii przyrody i komentarzy do tych pism. Potępienie powyższe zostanie powtórzone przy okazji ogłoszenie statutów uniwersyteckich przez Roberta de Courçon w sierpniu 1215 r., który działał na polecenie papieża Innocentego III. W tekście tych statutów obok pism przyrodniczych Arystotelesa wymieniona jest także jego Metafizyka, natomiast obok nazwisk wspomnianych już w potępieniu z 1210 r. magistrów nauczających filozofii, statuty wymieniają jeszcze Maurycego z Hiszpanii, którym był niewątpliwie Awerroes. Statuty zakazywały także lektur zarówno powszechnie dostępnych jak i prowadzonych poza uczelniami wykładów komentarzy. Wymienione sumy i commenta, to przede wszystkim parafrazy dzieł Awicenny i Alfarabiego. Zakazy powyższe dotyczyły początkowo uczelni paryskiej. W 1210 r. synod prowincji paryskiej wydał orzeczenie na temat nauczania ksiąg przyrodniczych, które zapoczątkowało serię zakazów ogłaszanych w kolejnych latach. Zakazy powyższe, jak się wydaje, dotyczyły początkowo głównie początek uczelni paryskiej. W 1231 r. wydano kolejny zakaz czytania Metafizyki i Fizyki Arystotelesa. W tym czasie głównym przeciwnikiem ortodoksji był Amalryk z Bene magister wydziału artium, który miał także zwolenników na tym wydziale w Paryżu. Błędnie przypisywano mu autorstwo eriugenowego dzieła Periphyseon. XXXX dodacXXXXXX i jako autora tego dzieła potępiono. Bardziej wyrazistszą postacią był z kolei Dawid z Dinant, którego również potępiono. Był tłumaczem Arystotelesa, znał jego libri naturales, i pozostawił po sobie Quaternulorum fragmenta, odkryte przez polskiego uczonego Aleksandra Birkenmajera. Dawid z Dinant interpretował Arystotelesa w duchu materialistycznego panteizmu a więc reakcja władz kościelnych jest zrozumiała. Już powyższe, nader wczesne potępienia dowodzą, że władze uczelni oceniły komentarze Awerroesa, jako ważne źródło heterodoksji. W 1231 r., jak wspomnieliśmy już, papież Grzegorz IX powtórzył treść zakazów, które miały tak długo obowiązywać, dopóki rzeczone teksty nie zostaną poprawione ( donec corrigantur). Powołano także osobną komisję dla przeprowadzenia owej rewizji i w jej skład weszli Wilhelm z Auxerre, Szymon z Authie i Stefan z Provins. Zmiany te musiały wpływać na stanowisko władz kościelnych tzn. biskupa paryskiego jako kanclerza uczelni. A więc kurii rzymskiej nie chodziło o jednoznaczne odrzucenie pism Arystotelesa i jego Komentatora, zapewne taki krok by wiele nie dał. Procesy intelektualne niełatwo poddają się kontroli, chyba ze zlikwiduje się fizycznie podmiot tych procesów, czyli człowieka. Niewątpliwie chodziło tu jedynie i zahamowanie heterodoksalnej recepcji pism Stagiryty i zyskanie na czasie w którym, należałoby przeprowadzić rewizję istniejących przekładów i ustalić oficjalną i w miarę jednolitą ich interpretację. Oficjalną w tym sensie, że uzgodnioną z dogmatycznym stanowiskiem Kościoła. Zakazy te jednak nie zahamowały recepcji arystotelizmu. Xxxx znajomości komentarzy Awerroesa, które w formie łacińskiej pojawiły się dopiero ok. 1225 r. Ale to były początki znajomości Awerroesa. Najwięcej czytelników i zwolenników miały jego pisma na przełomie pierwszej i drugiej połowy XIII w. technicznie prąd ten, jaki się wtedy ukształtował, zwany jest awerroizmem łacińskim. Zwolennicy tej postawy metodologicznej uważali się za prawowiernych chrześcijan, chcieli być jednak filozofowami, a to znaczyło wtedy tyle, że chcieli zachować prawo swobodnej interpretacji dorobku Arystotelesa. Tezy, jakie wyprowadzali z założeń filozofii arystotelesowskiej były zgodne z tym systemem i z zasadami logiki. Pojawił się więc nie tylko konflikt interpretacji, ale także spór między teologią a filozofią, każda bowiem z tych dyscyplin rościła sobie prawo do poprawnej interpretacji. Wiara i teologia, bowiem miały określone roszczenia do prawdy, którą odnajdywała w księgach kanonicznych.

Zakazy te jednak nie zahamowały recepcji arystotelizmu, mimo, że w 1245 r. został on powtórzony na uniwersytecie w Tuluzie. Jednakże w kilku następnych latach musiały zajść głębokie i jakościowe zmiany w tym procesie, który spowodował zmianę stosunku hierarchii kościelnej do ogłoszonych zakazów, jeśli w 1252 r. poczęto od kandydatów do stopnia magistra, pochodzących z nacji angielskiej, wymagać obowiązkowego wysłuchania wykładu, którego przedmiotem była De anima Arystotelesa, a trzy lata później wymagania te rozciągnięto już na wszystkich studentów uczelni paryskiej i na całość dorobku filozoficznego Arystotelesa. Oczywiście nie chodziło w tym przypadku o dzieła logiczne Stagiryty, które poznawano i to bez większych trudności już w połowie XII w. Przedmiotem tych zakazów były dzieła przyrodnicze Filozofa. Obok świadomości, że nieodzowna jest rewizja istniejących przekładów pism przyrodniczych Arystotelesa pojawiła się nowa tendencja, wskazująca na konieczność odpowiedniej recepcji tego dorobku na gruncie chrześcijańskiej wizji zadań i celów filozofii. Chodziło, więc już nie o to, jak zahamować proces przejmowania dorobku Arystotelesa, ale o to, aby mieścił się on doskonale w tradycji chrześcijańskiej. Wyraźne przejście od jednej do drugiej postawy nastąpiło w połowie XIII w.

W 1255 r. wydział artium Uniwersytetu paryskiego wprowadził wszystkie znane wtedy dzieła Arystotelesa do programu nauczania. Powtórzone przez papieża Urbana IV, w 1263 r. który polecił Wilhelmowi z Moerbecke przełożenie dzieł Arystotelesa z greki na łacinę. Ważny to fakt i data. Dodajmy, że pod względem formalnym, zakazy papieskie nie obowiązywały wszędzie, mniej zwracano na nie uwagę w Oksfordzie i w Tuluzie, gdzie przybywającą na studia zapraszano argumentując, że "księgi o naturze, libri naturales Arystotelesa, które są zakazane w Paryżu, tu są dostępne dla każdego, kto chce wniknąć w najgłębsze tajniki natury". Argumenty te świadczą już o tym, że środowiska uniwersyteckie zdawały sobie sprawę z jakościowych różnić dzielących nauczanie na wymienionych uczelniach. Nie będzie błędem, jeśli powiemy, że Oksford i Tuluza przodowały w bardziej swobodnej interpretacji dzieł przyrodniczych od innych uczelni, także paryskiej. Zakazy te nie dotyczyły jednak twórczości dwóch największych teologów tego wieku: Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Pierwszy dążył do syntezy i reinterpretacji dorobku Arystotelesowskiego na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, i chociaż nie znał języka greckiego, co miał mu za złe Roger Bacon, to jednak usiłował nie tylko poprawić i komentować pisma Arystotelesa, ale także, w swojej skromności, uzupełniać te dzieła filozofa, których ten nie zdążył napisać. Był przyrodnikiem i w tym zakresie, jako bystry obserwator, zebrał największy materiał przyrodniczy z różnych dziedzin wiedzy. Jego uczniem był Tomasz z Akwinu, któremu następnie przekazał katedrę uniwersytecką w Paryżu. xxxxxxxxxxxxx

Jednakże można mówić o innych skutkach wydanych orzeczeń. Z jednej strony zakazy powyższe uświadomiły władzom kościelnym konieczność przygotowania nowego programu recepcji tych pism. Z drugiej strony natomiast, trzeba odnotować, że w toku sporów kształtowała się bardziej otwarta wizja filozofii Arystotelesa, stały się również wyrazistsze metody interpretacji jego pism. Arystoteles stał się, bowiem po prostu Filozofem. Ustalenia, jaka zapadły w toku tych sporów i przekształceń programów nauczania na Uniwersytecie Paryskim poczęto traktować, jako wzór dla innych uczelni. Głównym jej zadaniem miało być przeprowadzenie rewizji zakazanych dzieł. Uniwersytet paryski, chociaż w swej strukturze zależności studenta od mistrza, wzorował się na istniejących cechach rzemieślniczych, to jednak był instytucją kościelną. Był także kontrolowany przez władze kościelne, które dbały o to, aby nauczanie było zgodne z wymaganiami wiary. Kadrę profesorów stanowili duchowni, którzy podporządkowani byli doktrynie religijnej wyznaczającej także, określone granice interpretacji problematyki filozoficznej. Nowe pisma Arystotelesa, które poznawano a także źródła arabskie zawierały jednak poglądy, które nie zawsze były zgodne z tą tradycją a szczególnie z oficjalną wykładnią kilku co najmniej problemów. Stały się one źródłem nowych sporów. Pierwszym było stworzenie świata z niczego ( creatio ex nihilo), gdyż dogmat ten wywoływał spór na temat wieczności świata. Drugi problem obejmował nieśmiertelność jednostkową duszy ludzkiej i znowu miał on liczne powiązania teologiczne i filozoficzne. Jeśli dusza jednostkowa człowieka jest śmiertelna, tzn. ginie wraz ze śmiercią cielesną człowieka, to należy odrzucić także całą naukę odkupienia i misji nauczycielskiej Kościoła. Nabierała ona w tym świetle zupełnie nowych wymiarów. Trzeci problem dotyczył opatrzności bożej i dotykał złożonych spraw związanych z determinizmem moralnym.

Staje się, więc zrozumiałe, dlaczego niepowstrzymana dynamika, z jaką przyjmowano Arystotelesowską naukę o bycie i świecie przyrody, musiała wywołać określone retorsje papieskie, które w początkowej fazie, miały hamować żywiołowość tego procesu i poddać go kontroli. Jest bowiem oczywiste, że awerroizm łaciński, który rozwijał się w pierwszej połowie tego wieku na Uniwersytecie Paryskim, musiał doprowadzić do nowych konfliktów filozofii z teologią, a rosnące wpływy nowych interpretacji klasycznych tematów teologii i filozofii zorientowanych awerroistycznie, jednoznacznie zagrażało ideologii kościelnej. Wiadomo także, że twórczość Arystotelesa nader często stawała się intelektualną pożywką dla ruchów antykościelnych, jakie pojawiały się poza środowiskiem uniwersyteckim. Albigensi działający na południu Francji w swym programie naprawy Kościoła sięgali bowiem do Etyki, Nikomachejskiej Arystotelesa. Ważne jednak były skutki tych przemian na płaszczyźnie relacji filozofii do teologii. Zmienił się, bowiem charakter samej filozofii, która przestała być redukowana do wąskiego zakresu artes a stała się dyscypliną samodzielną, zdolną do przedstawienia własnej interpretacji świata i tym samym wykroczyła poza kredowe koło wyznaczone przez dawne funkcje filozofii pojmowanej, jako propedeutyki teologii. Filozofia stała tym samym przed nowymi wyzwaniami i to także ze strony teologii. Coraz częściej najtęźsi teologowie i filozofowie tego wieku zadają sobie pytanie jak można uprawiać samodzielnie filozofię zachowując jednak jej miejsce w obrębie tradycyjnej teologii. Korekty stanowisk i nowe wyjaśnienia były, więc potrzebne. Tendencje autonomiczne filozofii były już tak szeroko akceptowane na uczelni paryskiej, że wielu zagadnieniach, dyskutowanych nie brano wcale pod uwagę rozwiązań teologii. Spór przebiegał własnym torem i pod wpływem własnych sił napędowych a prawdę szukano more philosophico. Powstał w ten sposób nowy nurt w obrębie filozofii, który formalnie nawiązywał do twórczości Arystotelesa i Komentatora, czyli Awerroesa, ale w rzeczywistości stanowił nową, jakość. Nie był już dawnym arystotelizmem. Był czymś nowym zarówno w postawie metodologicznej, treści jak i rozwiązaniach. Różnice polegały nie tylko na podejmowaniu nowych zagadnień, które znajdowano w pismach Arystotelesa, ale głownie w odmiennym ujęciu zagadnień filozoficznych, które dotykały doktrynalnych podstaw wiary. A w takiej sytuacji konflikty bywają ostre.

Takie było tło narastających napięć, które ogarnęły początkowo wydział artes na uczelni paryskiej a potem, całą uczelnię. Włączały się do niego stopniowo władze uczelni a na koniec także biskup Paryża, który z racji urzędu był kanclerzem tej uczelni. Na tym tle, wydaje się, że bardziej stają się jasne zadania jakie zostają postawione przez Tomaszem z Akwinu, zmierzające do nowej syntezy filozofii arystotelesowskiej i wiary chrześcijańskiej. Postawa metodologiczna awerroistów łacińskich wyrażała niewątpliwie radykalne porzucenie dawnych schematów myślowych i nowe ujęci filozofii, tym razem ujmowanej jako wiedzy autonomicznego rozumu. Początkowo chodziło tylko o przyjęcie i uznanie za poprawnych konsekwencji, jakie wynikały z akceptacji w filozofii nowych zasad, które prowadziły do nich, wespół z stosowanymi regułami logicznymi. Głównym przedstawicielem tej postawy był Siger był Siger z Brabancji. Już ok. 1265 r. pojawił się na wydziale artes, jako magister i nauczyciel tego wydziału. Z jego biografii jednak niewiele faktów jest pewnych. Być może był uczniem Alberta Wielkiego, który wywierał na niego wpływ i zapewne nie tylko intelektualny. Młodszy od Tomasza o dwadzieścia lat, był Walończykiem, został także kanonikiem przy kościele św. Marcina w Leodium. W końcu pojawił się w Paryżu i po studiach został magistrem wydziału artium. F. Van Steenberghen tak go charakteryzuje: młody prowodyr, bez skrupułów,

zdecydowany, aby wszelkimi sposobami przeprowadzić swe poglądy, gorącego temperamentu, gwałtowny i skłonny do krańcowości. XXX A więc taki właśnie umysł wykłada swoje komentarze do Arystotelesa i bierze czynny udział w dysputach uniwersyteckich. Musiały one by burzliwe nie tylko dlatego, że tematyka niektórych dysput interesowała całą społeczność uniwersytecką, także z uwagi na jego w nich udział. W 1266 r. bierze udział w dyskusji na wydziale artes, która kończy się ingerencją legata papieskiego Szymona z Brion. Główne jego dzieło filozoficzne, nosi tytuł Quaestiones In tertium De anima Aristotelis (Kwestie do trzeciej księgi O duszy Arystotelesa) w której wyłożył swoją koncepcję intelektu. Inne jego dzieło znane pt. Quaestiones super Liber de Causis utrzymane jest w duchu neoplatońskim i rozwijało tezę doktrynalnie niebezpieczną: odwieczność świata. Głosił ją już wcześniej Arystoteles, udowadniał w swoim komentarzu Awerroes, ale teraz w ujęciu Proklosa, który był przecież rzeczywistym autorem Liber de Causis, zyskała ona interpretację neoplatońsko- emanacyjną. Albert Wielki i Tomasz również zajmowali się tym zagadnieniem, ale doszli do wniosku, że nie jest ona do rozstrzygnięcia na polu filozofii i jej metodami. Poglądy Sigera na temat intelektu wywołały reakcję nie tylko Bonawentury ale również Tomasza z Akwinu. Zostały one potępione w 1270 r., chociaż istnieją wątpliwości, czy wszystkie twierdzenia jakie wówczas potępiono pochodzą z jego pism. W 1271 r. ponownie bierze udział w dyskusji wydziałowej spowodowanej wyborem na rektora. Spór o wybór rektora kończy się ingerencją legata papieskiego Szymona z Brion, który 7 maja r. 1272 mianował Piotra z Owerni rektorem wydziału. Była to jedna płaszczyzna sporu. W płaszczyźnie doktrynalnej i nauczycielskiej, kilka tygodni wcześniej, 1 kwietnia 1272 r. zakazano mistrzom wydziału udziału w dyskusjach teologicznych i głoszenia twierdzeń przeciwnych wierze. Gdy 23 listopada 1276 r., Siger z Brabancji wraz Goswinem z La Chapelle i Bernier z Nivelles otrzymali wezwanie do stawienia się przed trybunałem inkwizycji, któremu przewodniczył Szymon du Vale, Siger uciekł z Francji i udał się na dwór papieski do Orvieto aby tam bezpośrednio apelować do sądu papieskiego, liczył bowiem na kompetencje papieskie. Papież Jan XXI (Jan Hiszpan) bowiem znał doskonale warunki panujące na uczelni paryskiej, nie tylko studiował w Paryżu, ale również ok. 1240 r. nauczał na niej logiki.

W styczniu 1277 r. papież zażądał od biskupa Paryża, Stefana Tempier aby ten wszczął śledztwo w sprawie działalności awerroistów i przesłał do Orvieto możliwie szybko odpowiednie sprawozdanie. Stefan Tempier w realizacji tego polecenia okazał nadzwyczajną gorliwość, nie tylko wykonał polecenie papieskie, ale przekroczył jego zakres. 7 marca 1277 r., trzy lata po śmierci Tomasza, uroczyście potępił 219 tez pochodzących z twierdzeń mistrzów wydziału filozofii. Potępienie to uniemożliwiło także Sigerowi dalsze nauczanie na wydziale. 28 kwietnia 1277 r. papież Jan XXI skierował do biskup Paryża nową bullę "Flumen aquae vivae", w którym nakazywał wszcząć śledztwo nie tylko w sprawie błędów mistrzów nauczających na wydziale filozofii, ale również mistrzów teologii nauczających na wydziale teologii. Istnieją podstawy aby sądzić, że Siger został zwolniony od oskarżenia o herezję, ale musiał pozostać pod strażą na terenie kurii mając ograniczony zakres swobody. W czasie pobytu w Orvieto został- przed 10 listopadem 1284 r. - zasztyletowany przez swego sekretarza. odnaleźli piętnaście różnych jego pism, w części dzieł autentycznych i reportat. Z komentarzy filozoficznych wymienić trzeba jako najważniejsze jego Quaestiones in Metaphysicam l.II - VII, (Komentarz do Metafizyki), Quaestiones in Physicam (24 Kwestie do Fizyki) Quaestiones in tertium De anima z 1269 r. (17 kwestii O duszy) oraz Quaestiones super librum de causis (57 Kwestii do Liber de causis Proklosa). Niemniej licznie zachowały się różne kwestie logiczne, sofizmaty a także kwestie odnoszące się do problematyki poruszanej przez Arystotelesa w Fizyce i de Anima. Z tej ostatniej problematyki wymienić należy Quaestio de aeternitate mundi z 1272 r. (Kwestia o wiecznośći świata) oraz Tractatus de anima intellectiva z okresu 1272-74 (Traktat o duszy rozumnej). Wszystkie wymienione wyżej dzieła, z wyjątkiem ostatniego, które zaginęło, powstały jako wynik jego działalności nauczycielskiej na wydziale uczelni paryskiej.Siger z Brabancji był atakowany i krytykowany przez ortodoksyjnych teologów na uczelni o głoszenie poglądów awerroistycznych, które negowały stworzenie świata z niczego, odrzucały również potrzebę istnienia instytucji kościelnych i odrzucały ważność sakramentów. Zarzuty powyższe spełniały kanoniczne wymagania dla sformułowania a oskarżenia Sigera i Boecjusza z Dacji o herezje. W czasie dalszej ewolucji sporów oficjalnie Boecjusza z Dacji (czyli z Szwecji) i Sigera oskarżono bowiem o herezję. A takie oskarżenie prowadziło na stos. Jego poglądy filozoficzne stanowiły zagrożenie dla ortodoksji gdyż był przewódką ruchu intelektualnego, który chciał wyzwolić filozofię spod kontroli wiary i teologii. Była to, więc pierwsza w tym stuleciu i na tak wielką skalę próba racjonalizacji filozofii. Było to wielkie dzieło, w pełni zostało docenione przez późniejsze pokolenia . Gdy Tomasz przybył do Paryża sytuacja, jaka panowała na uczelni groziła kryzysem. W płaszczyźnie sporów doktrynalnych to awerroiści byli niewątpliwie głównymi przeciwnikami Tomasza, ale właśnie na wskutek wielu nieporozumień, Tomasza uważano także za zwolennika Awerroesa. Nawet Bonawentura ostrzegał przed arystotelizmem Tomasza. Tomasz w czasie swego pobytu paryskiego nie tylko dyskutował biorąc udział w dysputach uniwersyteckich ale w przeciągu tego trzyletniego pobytu nad Sekwaną napisał dwanaście wielkich komentarzy do Arystotelesa, komentarz do Ewangelii św., Jana, Listów św., Pawła, quaestiones disputate oraz drugą część Sumy teologii. Obok tego jeszcze pisma polemiczne skierowane przeciwko Sigerowi i w obronie ideału ubóstwa. Tomasza szczególny gdyż obok zajęć obowiązkowych, jakie prowadził, jako mistrz w klasztorze pod wezwaniem św. Jakuba, Tomasz pracował równocześnie nad drugą częścią Sumy teologii. Rozpoczyna się ona rozważaniem nad istotą człowieka, aby przejść do zagadnień szczegółowych obejmujących ostateczny cel człowieka, wyjaśnienia istoty ludzkiej szczęśliwości i właściwego postępowania dla jej osiągnięcia. Ważne dla toczących się sporów. Wedle Tomasza zgromadzenia zakonne uczestniczą w doskonałość stanu biskupiego. Wprowadził w tych rozważaniach podział zakonów ze względu na ich cel i środki, jakimi starają się swój cel osiągnąć. Kontemplacja w tym przypadku, zgodnie z starą tradycją, została uznana za doskonalszą od działania aktywnego. "Dlatego zakony powołane do kaznodziejstwa są w hierarchii zakonów na najwyższym miejscu; są one też najbliższe doskonałości stanu biskupiego..Ponieważ tak jak doskonalej jest dzielić się owocami swojej kontemplacji z innymi, niż jedynie samemu kontemplować”. Była jednoznaczna obrona zakonu dominikańskiego w sporze z Gerardem z Abbeville. Secundae secundae Sumy została podjęta na początku 1271 a skończona w połowie 1272. Pod koniec swego pobytu w Paryżu rozpoczął jeszcze trzecią część Sumy na temat Chrystusa i sakramentów. była wykładnia komentarza Awerroesa do Arystotelesa De anima, w którym mowa jest o intelekcie, jako "oddzielonym, odpornym na wpływy zewnętrzne i niezmieszanym" oraz "nieśmiertelnym i wiecznym". Do tej problematyki powrócimy jeszcze raz w drugiej części rozprawy. W tym miejscu odnotujmy jedynie fakty: spory na ten temat doprowadziły do ingerencji biskupa Paryża Stefana Tempier, który 10 grudnia 1270 potępił trzynaście tez stanowiących istotę nauczania awerroistów łacińskich na wydziale artes. Główny zarzut sformułowany był przeciwko twierdzeniu istocie intelektu:" jest jeden, numerycznie ten sam intelekt wspólny dla całego rodzaju ludzkiego". Nieco inny wykaz tez, obejmujący piętnaście twierdzeń został przesłany do Alberta Wielkiego. Prawdopodobnie dwie tezy, które dorzucono do zbioru poprzedniego, zostały zaczerpnięte z poglądów Tomasza ale co do tego istnieją poważne wątpliwości wśród badaczy. Do sporu, jak wiadomo, włączył się także Tomasz, który przed 1270 napisał krytykę dowodów Sigera z Brabancji na temat intelektu pt., De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses, (O jednośći intelektu przeciwko awerroistom paryskim).Trudno dzisiaj ustalić tytułu zwalczanego przez Tomasza dzieła. Augustyn Nifo, renesansowy awerroista włoski, znał niewątpliwie traktat Sigera pt. De intelectu (O intelekcie), które było odpowiedzią tego filozofa na krytykę Tomasza. Kwestie Sigera pt. De anima intellectiva powstały niewątpliwie w innym okresie. W krytyce koncepcji intelektu głoszonej przez awerroistów łacińskich Tomasz dowodził, że dusza rozumna człowieka jest jedynie formą substancjalną ciała, zaś intelekt jest władzą duszy, jedną dla każdego człowieka. Problem przestał być więc zapalnym. Jednakże inny problem stał się zarzewiem nowej dysputy, która szybko przekroczyła granice wydziału artium. Dotyczyła ona jedności intelektu. Odnotujmy, że zagadnienie jedności intelektu miało liczne podteksty psychologiczne i gdyby się tylko do nich one ograniczały, to sporu wielkiego by nie było. Jednakże zaważyły powiązania tej dysputy z problematyką teologiczną, pośrednio bowiem dyskusja na temat jedności intelektu dotyczyła indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej. Zaprzeczając jej dotykała głównego sacrum doktryny: misji nauczycielskiej Kościoła. Czyniła ją po prostu zbędną. W piśmie De unitate intellectus contra Averroistas ( O jednośći intelektu przeciwko awerroistom) z 1270 r. zarzucił Sigerowi, że fałszuje Arystotelesa. Jak już wspomniałem, krytyka ta była na tyle skuteczna, że Siger zmienił swoje stanowisko i wydał dwa teksty na ten temat, m.in. De anima intellectiva. Nie jest ważne, czy rzeczywiście teoria podwójnej prawdy występuje w znanych nam dziełach Sigera i jego zwolenników. Istotne jest, że ta zasada metodologiczna była realizowana w praktyce nauczycielskiej. Powiadała ona, że pewne tezy mogą być prawdziwe, jeśli głoszone są w czasie prelekcji teologicznych. A więc, te same tezy mogą być prawdziwe według jednego ujęcia, fałszywe zaś, gdy będą badane w świetle wiary. Tylko tyle? - powiemy. Aż tyle - dodajmy, gdyż zasada ta zezwalała awerroistom łacińskim na swobodniejsze podejmowanie problemów wcześniej zagarniętych przez teologię lub też podlegających jej interpretacyjnej kontroli. Ale zasada ta ma jeszcze inne konsekwencje . W ten sposób filozofia rozpoczyna swoją powolną drogę wyswobadzania własnej dziedziny spod wpływów teologii. Jest to pierwszy krok, który doprowadzi po latach do koncepcji Ockhama i potężnych nurtów krytycznych wobec całej tradycji scholastycznej.

Problemy sporne

Głównym jednakże tematem spornym było ujecie intelektu. Wyróżniano intelekt aktywny, wspólny wszystkim ludziom i nieśmiertelny, oraz intelekt jednostkowy, właściwy jednostce a jej dusze identyfikowana z forma ciała uważano za śmiertelną. Jeśli jest śmiertelny, to jak ma się los jednostki po jej śmierci, jak jest z nagrodą za dobre uczynki? Szafarzem tych uczynków i nagród na ziemi jest Kościół, jeśli dusza jest śmiertelna, to tym samym likwiduje się także wiele religijnych zadań a najważniejsza funkcja uzasadniająca istnienie Kościoła ulega likwidacji,.

Komentarz Awerroesa do De anima przełożył Michał Szkot. Tekst komentarza był wiec w obiegu. Obok tego tekstu przedmiotem lektur był traktat Alberta W. oraz powstały przed 1270 r. traktat polemiczny Tomasza De unitate intellectus contra averroistas. Obecnie kształtuje sie pogląd, że krytyka tych dwóch magistrów teologii kierowana przeciwko takiemu ujęciu intelektu przyczyniła się do popularyzacji tego zagadnienia a także do wzmocnienia zachowawczej postawy wydziału artes.

Tu działają Siger z Brabancji (1240- przed 1284 Viterbo), Boecjusz z Dacji +1284.

1272 r. ogłoszono dekret wydziału artes, który zabraniał magistrom tego wydziału poruszania kwestii teologicznych (Questiones pure theologicam, np. dogmatu Trójcy, wcielenia. Ważny to krok, bowiem

W ten sposób nakreślono granice dwóch dziedzin, filozofii i teologii. Nie zawsze sobie uświadamiano konsekwencje kroków. Ale było także otwarte pole konfliktów, w tym samym dokumencie przyjęto, ze jeśli dojdzie do sprzeczności w ujęciu pewnych zagadnień, to decyduje punkt widzenia teologii. Bonawentura i Tomasz optymistycznie wypowiadali sie na ten temat, że taka sytuacja jest mało prawdopodobna. Jednakże magistrzy artium bynajmniej nie byli optymistami.

W Collationes In Hexaemeron Bonawentura w kazaniach na ten temat z 1272 atakuje magistrów artium. Powiada, ze ci którzy przyjmują wieczność świata, musza być słabi na umyśle. Krytykuję również rozumowanie, logików, którzy dostarczyli aparatury logicznej do uzasadnienia wieczności świata. Logici fecerunt mundur insanire

Jest to dowód także osobliwy na stosunek do logiki środowisk, które reprezentował Bonawentura, bowiem w tym czasie Piotr Hiszpan (1226-1277) ogłosił Summulae logicales, które zostały uznane za podstawowy7 podręcznik logiki (Lateran), został kardynałem kurialnym a w 1276 papieżem. Bonawentura dostrzegał jedynie niebezpieczeństwo grożące teologii. Pamiętajcie o Hieronimie, który po lekturze pism Cycerona stracił wszelkie zainteresowanie dla proroków. Joachim z Fiory który przewidywał nadejście rządów Ducha św. Tak i Bonawentura dostrzega ze przyjdzie czas rządów filozofii w dziejach. Ale nie będzie to wynik działania rozumu ludzkiego, ale wynikać będzie z potęgi samego Pisma,. Był bowiem czas, w którym filozofowie nie mieli władzy i wpływów a ich dzieła byly palone, miało to miejsce u początków Kościoła. Bonawentura zapewne Do tego nie dążył ale inni będą próbowali cele te zrealizować.

Nie był jedynym, co dostrzegał niebezpieczeństwo,. Idzi Rzymianin, Augustynista w 1270 napisał De errores philosophorum w którym zebrał 95 tez wybranych z pism Awerroesa, Avicenny, Arystotelesa Al. Ghazaliego. W 1276 Szymon du Val, inkwizytor dla Francji podejmuje działania w stosunku do magistrów artium

II. Przebieg

W środowisku paryskim i oksfordzkim działali mistrzowie artium, którzy mieli, co najmniej krytyczne podejście do teologii i wartości jej, jako nauki. Stanowisko takie z dzisiejszej perspektywy daje się łatwo utożsamić ze zwolennikami radykalnego arystotelizmu. W potępieniu ogłoszonym w 1277 czytamy, bowiem twierdzenie potępione nr.151, które brzmiało: quod sermones theologii fundati sunt in fabulis.( Kazania teologów opierają się na bajdach). Trudno jednak zidentyfikować mistrzów, którzy takie zdanie wypowiadali, ale wydaje się, jeśli zdanie takie pojawia się w potępieniu, to znaczy tyle, ze myśl i pogląd taki wypowiadano. Gdyby takich wypowiedzi nie było, na pewno miałyby miejsce protesty mistrzów artium. Teza powyższa była niewątpliwie radykalna, bo prowadziła do odrzucenia nauczania teologicznego realizowanego w kazaniach a tym samym podważała naczelną pozycję teologii wśród wszystkich dyscyplin uniwersyteckich. Konsekwencje takiego stanowiska były dalekie. Jeden z autorów współczesnych (Flash) podkreśla, że twierdzenie powyższe wiodło do poglądu, że poznanie teologiczne nie daje żadnego konkretnego poznania, wszak bajdy mogą być jedynie uznane za zabawę przeznaczona dla dzieci. Gdy jednak zestawimy powyższą tezę z dwoma innymi tezami, a mianowicie tezą 37 i 151, to okazuje się, ze zjawisko, które obecnie analizujemy dotyka problemów związanych z stosunkiem wiary ( teologii) do wiedzy (filozofii) a wiec dotyka zagadnienia naczelnego dla ówczesnej teologii i filozofii. Teza 37 brzmiała następująco:, Co nie jest oczywiste lub tez nie daje się wywieść z poznania oczywistego, nie może być przedmiotem wiary. Teza 151 stanowiła konsekwentna konkluzje poprzedniej i głosiła, "Aby człowiek mógł być pewny jakiegoś wniosku, musi on opierać sie na zasadach oczywistych." Twierdzenie powyższe Tempier określił, jako błąd, " gdyż ogólnie mówi się o pewności wynikającej z samego poznania jak i pewności zwolenników takiego stanowiska". Pojawiająca się w tych dwóch potępionych tezach kategoria oczywistości wskazuje, ze zwolennicy takiego stanowiska byli arystotelikami i opowiadali się za wzorcem nauki sformułowanym przez, Stagiryty, który był przekonany, ze poznanie naukowe musi wynikać z założeń oczywistych dla rozumu. Teologia z takich założeń nie wynika, nie opiera się przecież na zasadach oczywistych. Pamiętać jednak musimy, ze cały czas relacja teologii do filozofii i wiary do rozumu badana jest z pozycji arystotelesowskiej koncepcji nauki. Teologii odmówiono w toku tej dyskusji wszelkie aspiracje do formułowania poznania prawdziwego. Nie mamy tu, więc żadnej teorii tzw. podwójnej prawdy a jedynie mamy do czynienia z jedną prawdą, zdobywaną drogą określonych procedur poznawczych i zasad poprawnego rozumowania, czyli logiki. Pod względem poznawczym stanowisko powyższe jest niewątpliwie bardziej radykalne od tzw. teorii prawdy, głoszonej przez awerroistów łacińskich, która, w tej konkretnej sytuacji łagodziła napięcia wynikające z przyjęcia radykalnego stanowiska arystotelesowskiego. Koncepcję powyższą Ockham analizuje w Prologu do Komentarza do Sentencji, które jest jego Ordinatio a więc jest tekstem poprawionym przez autora. Znana jest, jako teoria ewidencji (oczywistości). Przypomnijmy teraz to, co Arystoteles pisał na ten temat. Z rozważaniami na temat oczywistości związana była refleksja nad logika, jako narzędziem cennym nie tylko dla hermeneutyki tekstów sakralnych, ale także umożliwiającym budowanie dyscyplin wedle wzorca arystotelesowskiego. Logika, wcześniej identyfikowana z dialektyką już w szkołach XII wieku zyskała uznanie ze strony nauczycieli filozofii i teologii. Owe uznanie zmieniało sie wraz z postępem dokonywanym w przyswajaniu łacińskiej kulturze filozoficznej pism logicznej Arystotelesa. Pamiętamy, ze pierwsze przekłady były dziełem Boecjusza, potem, dopiero w XII w. Poznano cały Organon Arystotelesa. Zmieniało się także rozumienie logiki i płynących z niej pożytków. Pojawiały się jednak glosy teologów jak np. Piotra Damiani, którzy wskazywali na niebezpieczeństwo stosowania jej regule hermeneutyce tekstów biblijnych, bowiem chociaż widziano niewątpliwe korzyści z nauczania logiki walczącej z niejasnością wypowiedzi i postulującej większą dbałość o poprawność samego rozumowania, to jednak logika była narzędziem obosiecznym. Była narzędziem cennym, ale i niebezpiecznym. Ale były także glosy przeciwne. Anzelm z Aosty, arcybiskup Canterbury, bronił jej rozsądnego wykorzystania, gdyż uważał, że logika właściwie stosowana może przyczynić się do pogłębienia refleksji teologicznej.

Jeśli pojawiają się glosy w toku dyskusji nad ewidencją, które żądają, aby teologia była podporządkowana tym samym standardom naukowym, co pozostałe nauki, to znowu aktualna staja się pytania o role logiki i jej miejsce w refleksji teologicznej, tym bardziej, ze pytania powyższe wiążą się integralnie z dysputą na temat arystotelesowskiego wzorca nauki. Angielskie środowisko franciszkańskie w dyskusji nad tym nowym zagadnieniem odeszło do Szkota (XXXXX, Co pisał?) i w twórczości Ockhama, Henryka z Harclay sekretarza Ockhama i jego ucznia a potniej nawet rektora uczelni oksfordzkiej, oraz Ryszarda z Campell (+ po 1326)

Uważają, że logika jest cennym narzędziem warunkującym naukowy charakter dyscypliny, stanowi podstawę ich systemowego ujęcia. Wiedziano doskonale, ze pewne zasady logiczne dotyczące uporządkowania czy klasyfikacji maja wartość w operowaniu wiedza, dzisiaj byśmy powiedzieli, ze są cennym narzędziem w porządkowaniu informacji. Tu najcenniejszym narzędziem okazuje się sylogistyka, która pozwala w oparciu o znane schematy i tryby, ze znanych i poprawnie sformułowanych przesłanek wyprowadzić konkluzje o podobnych zaletach poznawczych. Był to doskonały sposób budowania wiedzy pewnej i poprawnej i stanowisko takie podzielali liczni teologowie franciszkańscy.

Nawet taki standardowy przykład średniowiecznego bezsensu, jak debata o aniołach mieszczących na łepku szpilki, i rozważanie czy znajduję się ich dziesięć, czy tez setka, nabiera innego znaczenia, jeśli uznamy, że pytania takie dotyczyły tego, czy liczba ich będzie skończona lub nieskończona? A refleksja na ten temat nie była już wyłącznie problemem teologicznym, ale także filozoficznym i matematycznym.

---