AKADEMIA PEDAGOGICZNA im. KOMISJI EDUKACJI NARODOWEJ w KRAKOWIE

WYDZIAŁ HUMANISTYCZNY

INSTYTUT POLITOLOGII

CHARAKTERYSTYKA TOTALNYCH INSTYTUCJI NA PODSTAWIE ZAKONU KAMEDUŁÓW

PRACA LICENCJACKA

KRAKÓW 2004

SPIS TREŚCI

WSTĘP

Życie społeczne współczesnych społeczeństw cechują między innymi dwa podstawowe procesy i zjawiska: profesjonalizm i racjonalizacja działań i zachowań ludzkich. Efektem tych nasilających się procesów jest fakt, iż coraz więcej naszych potrzeb zaspokajają wyspecjalizowane instytucje.

Jednak nie każda organizacja formalna zapewni maksymalną sprawność, a rzeczywiste stosunki organizacyjne często odbiegają od ustalonych wzorców. Dlatego też, jeśli organizacja formalna ma służyć realizacji celów instytucji, a nie przeradzać się w formę samą dla siebie, to musi być aktualizowana i adoptowana do nowych celów i nowych warunków ich realizacji.

Cele zespołowe są realizowane poprzez działania poszczególnych ludzi, członków zespołu. Swoboda tych działań, a także swoboda wyboru sposobu działania jest przez organizację formalną ograniczona. Ograniczenie to jest niezbędne dla koordynacji działania zespołowego, jeśli idzie ono zbyt daleko przynosi ujemne skutki w postaci usztywnienia organizacji i marnotrawstwa inicjatywy i inwestycji poszczególnych członków zespołu.

Z drugiej strony, brak porozumienia jest z reguły przyczyną niekompletnych wizji jednostronnych poglądów, które prowadzą z kolei do głębokich sporów, a nawet konfliktów, często o podłożu emocjonalnym. Potwierdza to zarówno potocznie doświadczenie , jak i historia powszechna. W nauce brak porozumienia między poszczególnymi jej dziedzinami jest równie groźny, narzuca bowiem koncepcję i przekonanie nie tyle zgodne z rzeczywistością co z własną dyscypliną.

W swoich rozważaniach zajmę się specyficznym rodzajem instytucji, które w literaturze zachodniej nazwano instytucjami totalnymi. Instytucje totalne to organizacje społeczne, w których prowadzi się określony rodzaj działalności. Każda z nich pochłania część czasu i zainteresowania swych członków i stwarza im jak gdyby odrębny świat. Ich totalny i ograniczający charakter symbolizują często fizyczne bariery uniemożliwiające kontakt ze światem zewnętrznym. Zamknięte drzwi, wysokie mury itp.

Instytucje totalne występujące w naszym społeczeństwie należy podzielić na pięć grup.

Do pierwszej z nich należą instytucje powołanego opieki nad osobami niedołężnymi i nieszkodliwymi są to domy starców, przytułki dla ociemniałych, żebraków i sierot.

Grupę drugą stanowią zakłady opieki nad osobami niezdolnymi do samodzielnego troszczenia się o siebie a zarazem - choć nie z ich winy - niebezpiecznymi dla społeczeństwa, są to sanatoria przeciwgruźlicze, szpitale psychiatryczne i leprozoria.

Trzecia grupa obejmuje ten typ instytucji totalnych których zadaniem jest ochrona społeczeństwa przed szkodzeniem mu w sposób świadomy. W tym przypadku nie dobro osób poddanych ograniczeniom jest bezpośrednim celem działania instytucji: ich przykładem są więzienia, zakłady poprawcze, obozy dla jeńców wojennych, obozy koncentracyjne.

Do grupy czwartej należą instytucje, które są powołane do realizacji określonych zadań technicznych i mają charakter czysto instrumentalny. Należą do nich koszary wojskowe, okręty, internaty, obozy pracy.

Do grupy ostatniej zaliczamy instytucje przeznaczone dla osób, które dobrowolnie wycofały się z czynnego życia oraz miejsca kontemplacji religijnej: opactwa, klasztory, zakony.

Bliżej konkretyzując zakres moich badań można powiedzieć, że ogranicza się on do ogólnej charakterystyki totalnych instytucji w rozdziale pierwszym. W rozdziale drugim i trzecim bliżej scharakteryzuje funkcjonowanie owych instytucji społecznych na przykładzie Zakonu Kamedułów. W tym miejscu pragnę podkreślić, że niniejsze opracowanie traktuję jako fragment przyszłej pracy magisterskiej.

PRZYPISY DO WSTĘPU

2

Goffman E. Charakterystyka instytucji totalnych. J. Dereczyńska,

A.Jasińska - Kania, J. Szacki [red] Elementy teorii socjologicznych, Warszawa 1978

ROZDZIAŁ I. TYPOLOGICZNA CHARAKTERYSTYKA TOTALNYCH INSTYTUCJI

1. UWAGI WSTĘPNE

Zanim przedstawię charakterystyczne cechy instytucji totalnych, muszę podkreślić, że żadna z tych cech, które zostaną tu wyselekcjonowane nie jest wyłączoną właściwą instytucji totalnych ani nie jest wspólna im wszystkim.

To, co jest wspólne i swoiste, polega na tym, że każda z nich w znacznym stopniu posiada szereg cech stanowiących atrybuty organizacji totalnych.

Podstawową cechą współczesnych społeczeństw jest rozdział miejsca spania, zabawy i pracy. Przebywamy w tych miejscach z odmiennymi osobami, podlegamy odmiennym autorytetom i różnym planom działania. Zasadniczą cechą instytucji totalnych jest przełamanie barier, które oddzielają zwykle te trzy dziedziny życia.

Po pierwsze, całe życie ich mieszkańców toczy się w jednym i tym samym miejscu i podlega tej samej, jednej władzy.

Po drugie we wszystkich fazach codziennej działalności ich członkowie pozostają w bezpośrednim towarzystwie dużej liczby innych członków. Wszyscy oni są jednakowo traktowani. Muszą pracować razem i wykonywać te same czynności.

Po trzecie cały ich dzień jest ściśle zaplanowany, tak że jedna czynność w wyraźnie przewidzianym czasie przechodzi w drugą. Plan ten narzucony jest z góry przez system formalnych rozporządzeń, a jego przestrzegania pilnuje zespół nadzorców.

Po czwarte, poszczególne czynności są przymusowe i stanowią część jednego planu ogólnego, którego celem jest realizacja oficjalnych zadań danej instytucji.

W instytucjach totalnych występuje też zasadniczy podział na dużą grupę jednostek żyjących wewnątrz nich i mających ograniczone kontakty ze światem zewnętrznym, nazywanych umownie „podwładnymi” i nieliczną grupę ich nadzorców, nazywanych zwykle „personelem” pracujących najczęściej przez 8 godzin w ciągu doby i społecznie zintegrowanych ze światem zewnętrznym. Każda z tych grup ocenia członków drugiej grupy na podstawie ciasnych wrogich stereotypów.

Personel uważa, że podwładni są zatwardziali, zdradzieccy i spiskują, ci natomiast przypisują personelowi pogardliwość wywyższanie się, despotyzm i nikczemność. Personel czuje się wyższy i prawy, natomiast podwładni, przynajmniej w niektórych przypadkach uważają się za niższych, słabszych nędznych i winnych. Przemieszczenia między tymi warstwami są bardzo ograniczone, dystans społeczny jest tu bowiem szczególnie duży, często wręcz oficjalnie nakazany. Nawet rozmowy pomiędzy przedstawicielami jednej, a drugiej grupy prowadzone są określoną intonacja głosu. Ograniczenia kontaktów wzmacniają przypuszczalnie antagonistyczne stereotypy. W rezultacie powstają i istnieją obok siebie dwa różne światy społeczne i kulturowe. Mają one wprawdzie oficjalne punkty kontaktu, ale poza tym są dla siebie nawzajem mało przenikalne.

Rzeczą charakterystyczną, jest to że sama instytucja i jej nazwa są do tego stopnia utożsamione zarówno przez personel, jak i podwładnych z personelem, że gdy któraś z tych grup mówi o celach lub interesach „instytucji” ma na myśli cele i interesu personelu.

Jedną z najważniejszych cech instytucji totalnych jest podział na personel i podwładnych, inną - powiązanie z pracą. W normalnych instytucjach naszego społeczeństwa władza obowiązująca w miejscu pracy kończy się z chwilą pokwitowania przez pracownika odbioru wypłaty: sposób wydania pieniędzy poza pracą zależy bowiem od własnego uznania. Mechanizm ten utrzymuje władzę zakładu pracy w ściśle określonych granicach.

Fakt, że cały dzień podwładnych instytucji totalnych jest w pełni z góry zaplanowany, oznacza, że jest również pewien sposób zaspakajania ich podstawowych potrzeb. Inaczej mówiąc: instytucje totalne przejmują „odpowiedzialność” za podwładnych i muszą im zapewnić to wszystko, co uważa się za istotne i niezbędne. Wynika stąd, że niezależnie od tego, jak wielkie będą tu zachęty do pracy nie będą one miały tego znaczenia strukturalnego, jakie mają na zewnątrz. W instytucjach tych bowiem inne czynniki determinują postawę wobec tego podstawowego elementu naszego życia, jakim jest praca.

Instytucje totalne wymagają od swych podwładnych i nadzorców pewnego niezbędnego dostosowania się. W niektórych z nich nie trzeba w ogóle pracować lub jedynie bardzo niewiele: podwładni nie przywykli do bezczynnego życia nudzą się. W innych przypadkach, gdy trochę pracować trzeba, ale w niezbyt wolnym tempie, podwładni otrzymują niewielką, zwykle symboliczną zapłatę w postaci tygodniowych porcji tytoniu lub prezentów gwiazdkowych.

W niektórych instytucjach totalnych, w rodzaju kolonii robotników rolnych, leśnych na odludziu czy marynarzy na statkach handlowych, relację ze światem możliwych zakupów podtrzymuje się przez „przymusowe oszczędzanie”: zaspokajanie podstawowych potrzeb jest tu bowiem zorganizowane przez instytucję, a zarobki wypłaca się dopiero po zakończeniu sezonu i rozwiązaniu umowy o pracę. Niekiedy oczywiście w instytucjach totalnych trzeba pracować dłużej niż 8 godzin w ciągu doby: bodźcem jest wówczas najczęściej nie nadzieja nagrody, lecz groźba surowej kary. System taki wpływa zawsze demoralizująco na ludzi, dla których najważniejsza jest praca.

Okazuje się także, że poza tym, iż instytucje totalne pozostają w niezgodzie z podstawową dla naszego społeczeństwa zasadą wiążącą prace z płacą, są one sprzeczne także z innym fundamentalnym elementem społeczeństwa - z rodziną. Często życie rodzinne przeciwstawia się życiu w samotności, w rzeczywistości jednak większym przeciwieństwem życia w rodzinie może być życie w zuniformizowanej gromadzie. Trudno bowiem nazwać domowym życie tych, którzy jeść i spać muszą w tym samym miejscu, w którym pracują wraz z grupą swych współtowarzyszy. Fakt, że członkowie personelu instytucji totalnych podtrzymują w określonym stopniu swą integrację ze społecznością zewnętrzną i unikają wszechobejmujących zakusów tych instytucji, ma nieraz związek z tym, że ich rodziny mieszkają na zewnątrz.

Instytucje totalne wywołują szczególne zainteresowanie socjologów: są one bowiem hybrydami społecznymi, łączącymi elementy społeczności mieszkańców z elementami organizacji formalnej. Oprócz tego, istnieją również inne powody aby się nimi zainteresować. Są one bowiem zakładami przymusowego przekształcania osobowości. Każda z nich swoiście „eksperymentuje na naturze”, zwykle brutalnie, aby wykazać, co można uczynić z ludzkim Ja.

Zarysowawszy niektóre cechy podstawowe instytucji totalnych możemy przejść do rozpatrzenia ich z dwóch specyficznych punktów widzenia:

Z perspektywy świata podwładnych i świata personelu.

2. DWUBIEGUNOWA STRUKTURA TOTALNYCH INSTYTUCJI

2.1 Specyfika życia grupowego podwładnych

Charakterystyczną cechą podwładnych jest to, że wchodzą do instytucji już jako osoby w pełni ukształtowane przez środowisko macierzyste, w którym - przed przyjęciem instytucji - byli włączni w krąg codziennych czynności i mieli pewien sposób życia. Warto więc przyjrzeć się kulturze i manifestacją kulturalnym nowicjusza instytucji i zwrócić szczególną uwagę na to, co z niego zrobi instytucja totalna. Niezależnie od trwałości struktury, jego osobowości jest ona zawsze częścią większej wspierającej ją całości osadzonej w jego środowisku społecznym, która obejmuje krąg doświadczeń potwierdzających w pewnym stopniu jego możliwe do zaakceptowania wyobrażenia o sobie oraz techniki obronne stosowane w przypadkach konfliktów, zwątpień i klęski.

Instytucje totalne nie zastępują tak ukształtowanej kultury podwładnych własną oryginalną kulturą. Nie dokonuje się w nich bowiem ani, akulturacja, ani asymilacja, lecz coś bardziej ograniczonego. Instytucje te nie dążą właściwie do przeforsowania kultury własnej, lecz wytwarzają i podtrzymują swoiste napięcie między środowiskiem macierzystym podwładnego a światem instytucji, które wykorzystują jako narzędzie kierowania ludźmi. Pełny sens, jaki ma dla podwładnego znajdowanie się „w” czy „ wewnątrz” instytucji , wiąże się ściśle ze specyficznym znaczeniem , jakie ma dla niego „wyjście” czy „znalezienie się poza nią”.

Nowicjusz przychodzi do instytucji z ukształtowaną już w pewien sposób osobowością i powiązaniami ze środowiskiem , które pozwalały jej istnieć. Więzi te zostają przecięte już w początkowych fazach pobytu w instytucji, kiedy to jego osobowość zostaje poddana systematycznemu, choć często niezamierzonemu procesowi degradacji. W języku jednej z najstarszych naszych instytucji totalnych nazywa się to procesem poniżania i znieważania osobowości. Ich wynikiem są radykalne zmiany w przekonaniach i postawie moralnej prowadzące do liczenia się przede wszystkim z interesem własnym i postawą najważniejszych w nowej sytuacji osób.

Procesy deprywacji osobowości, w których jest ona systematycznie znieważana, są w naszych instytucjach totalnych powszechne. Następuje dzięki nim usunięcie elementów warunkujących identyczność podwładnego, pozbawia się go bowiem przedmiotów, z którymi mógłby się utożsamiać. Typowym przykładem jest tu przechowywanie rzeczy osobistych w magazynie , do którego nie ma dostępu. Zwraca mu się je dopiero wówczas gdy opuszcza on instytucję. Zawieszone zostają plany rodzinne, zawodowe i edukacyjne, a ich miejsce zajmuje instytucja napiętnowania. Zbiorowa realizacja codziennych zajęć według narzuconego z góry planu pozbawia ich możliwości swobodnej decyzji. Ograniczone lub całkowicie uniemożliwione zostaje korzystanie z wielu kanałów komunikowania się ze światem zewnętrznym. Nieustannie wymusza się okazywanie szacunku personelowi. Efekt życia w tych warunkach potęguje jeszcze widok analogicznego upokorzenia współtowarzyszy.

Istnieją różne oficjalne uzasadnienia tych ataków na osobowość. W więzieniach racją jest troska o „bezpieczeństwo” i sprawiedliwy wymiar kary. Instytucje religijne uzasadniają to bałamutnymi teoriami, w myśl których dusza odczuwać ma potrzebę oczyszczenia się przez pokutę i umartwianie ciała. Wszystkie te racjonalizacje są racjonalizacjami tylko do kierowania działalnością dużych grup ludzi na małej przestrzeni przy najmniejszym nakładzie środków. U podłoża procesu socjologicznej deprywacji osobowości znajdujemy szczególny system władzy, który charakteryzują trzy cechy wspólne wszystkim instytucją totalnym.

Po pierwsze, władza ma tu charakter grupowy. Każdy członek personelu ma prawo karania każdego podwładnego. Układ ten podobny jest do tego, który w niektórych miasteczkach amerykańskich daje wszystkim dorosłym prawo napominania i żądania dobrych usług od wszystkich dzieci, kiedy nie ma przy nich rodziców. Każdy dorosły w naszym społeczeństwie podlega zwykle bezpośrednio jednemu zwierzchnikowi miejsca pracy lub władzy współmałżonka w domu. Jedyną władzą grupową, z którą się styka jest policja. Kontakty z nią - poza przypadkami naruszenia przepisów drogowych są jednak rzadkie.

Po drugie, władza stosuje tu sankcje za wykroczenie przeciw bardzo licznej grupie zachowań występujących stale i stale podlegających karze. Notorycznie stosuje się sankcje za niewłaściwy ubiór, zachowanie, współżycie społeczne, obyczaje itd. W klasztorach obostrzenia rozciągać się mogą do żądania określonego wyrazu oczu podczas modlitwy.

Trzecią cechą władzy w instytucjach totalnych jest fakt, że za wykroczenia w jednej dziedzinie stosuje się sankcje także w innych dziedzinach.

Dlatego np. ktoś kto nie okazuje pożądanego entuzjazmu dla sportu , może być do tego nakłoniony przez tego, kto wymusza mu miejsce do spania lub rodzaj pracy.

Łącząc te trzy cechy władzy w instytucji totalnej dostrzeżemy, że wytwarza ona wokół podwładnego sieć przymusu, osądu i presji spod, których niełatwo jest mu się wymknąć. System ten podważa obowiązującą w naszym społeczeństwie zasadę, w myśl której każdy dorosły ma prawo decydowania o swoich stosunkach z innymi ludźmi. Wywołuje też przerażenie i poczucie radykalnej degradacji w hierarchii wieku. Reguły obowiązujące w świecie zewnętrznym są wystarczająco elastyczne, a jednostka na tyle skłonna do przestrzegania ich w oparciu o dyscyplinę wewnętrzną, że ma pewność, iż inni rzadko będą mieć powody, aby ją karcić. Nie musi więc nieustannie czuwać w oczekiwaniu niespodziewanej krytyki czy sankcji.

W instytucji totalnej natomiast istnieją liczne, specyficzne i rygorystycznie przestrzegane przepisy, wskutek czego podwładni żyją w ciągłym lęku przed ich łamaniem i stale obawiają się konsekwencji. Pragnienie „pozostawia z dala od kłopotów” oznacza stałe napięcie uwagi i może prowadzić do powstrzymania się od integracji społecznej ze współtowarzyszami w celu uniknięcia konfliktów, jakie mogłyby z niej wyniknąć.

Należy też podkreślić, że degradacja, jaka ma być udziałem podwładnych, może go spotkać w przejaskrawionej formie już podczas pierwszych dni pobytu w instytucji w postaci wprowadzenia, zwanego z czasem powitaniem, w trakcie którego personel lub starsi podwładni „wyjaśniają” nowicjuszowi jego miejsce i funkcje.Częścią tego wstępnego rytuału (rite de passage) bywa obdarzenie epitetami w rodzaju „reks”, „wycior” itp. Przez co starsi koledzy dają do zrozumienia, że jest nie tylko jednym z nich, lecz wśród nich nawet kimś gorszym.

W procesie degradacji podwładny, na drodze oficjalnej i nieoficjalnej, dowiaduje się o istnieniu systemu przywilejów. W instytucjach totalnych po zachwianiu osobowości nowicjusza przez akcje restrykcyjne, główny nacisk kładzie się na przekształcanie jego jaźni w oparciu o ten system.

Oto trzy główne cechy systemu przekształcania:

Po pierwsze, zasadnicze wymagania dotyczące postępowania podwładnych określają regulaminy wewnętrzne, stanowiące względnie jasny, skodyfikowany zbiór nakazów i zakazów. Wyznaczają im one ścisłe ramy działania. Wspomniana tu procedura przyjmowania do instytucji, w której nowicjusz zostaje odcięty od dotychczasowego środowiska i elementów podtrzymujących identyczność jego osobowości, jest rodzajem mechanizmu włączania go w życie przebiegające według wewnętrznych reguł instytucji.

Po drugie, w zamian za posłuszeństwo w działaniu i myśleniu personel przyznaje podwładnym nieliczne, ściśle określone nagrody, lecz rzeczy dobrze znane podwładnym z ich doświadczeń w normalnym świecie, gdzie są one czymś zgoła zwyczajnym. Tam, na zewnątrz, nie zastanawiając się nad tym jednostka najczęściej mogłaby decydować swobodnie np. o ilości cukru lub mleka użytego do kawy czy też o tym, kiedy zapalić papierosa. Wewnątrz może się to okazać niemożliwe albo wymagać wielu zabiegów. Ukazanie podwładnemu możliwości odzyskania choćby kilku dawnych swobód pełni w tej sytuacji rolę reintegrującą, ponieważ wiąże go ponownie z całym utraconym światem i łagodzi skutki opuszczenia go i utraty własnego Ja.

Podwładny, zwłaszcza w początkowym okresie pobytu w instytucji, całą swoją uwagę poświęca tym nagrodom - aż do obsesji. W przypadkach skrajnych jest w stanie cały dzień poświęć na obmyślenie sposobu ich uzyskania lub żyć w oczekiwaniu nadejścia godziny ich planowego rozdzielania. Być może najważniejszą cechą kultury świata podwładnych jest właściwie organizowanie życia wokół drobnych przywilejów, których człowiek z zewnątrz , nawet jeśli sam to przeżył, nie potrafi w pełni docenić. Sytuacja ta prowadzi niekiedy do wspaniałomyślnego dzielenia się nagrodą.

Przepisy i przywileje wewnętrzne wymagają - jako swego funkcjonalnego uzupełnienia - istnienia trzeciego elementu w systemie przywilejów: kar, które są represjami za przekroczenie przepisów. Jeden typ kar polega na okresowym lub trwałym pozbawieniu przywilejów lub zawieszeniu prawa do ich nabywania. W ogólności, kary stosowane w instytucjach totalnych polegają na okresowym lub trwałym pozbawieniu przywilejów lub zawieszeniu prawa do ich nabywania. W ogólności, kary stosowane w instytucjach totalnych są z reguły surowsze od kar znanych podwładnym z normalnego świata. Przedstawię teraz kilka specyficznych cech systemu przywilejów.

Po pierwsze, w instytucjach totalnych kary i przywileje są specyficznym dla nich sposobem organizowania życia. W świecie normalnym kary , o różnym stopniu surowości, stosuje się powszechnie wobec zwierząt i dzieci. Ten behawiorystyczny model warunkowania nie jest jednak obecnie zbyt szeroko stosowany wobec osób dorosłych, ponieważ ewentualne niestosowanie się do wymaganych wzorów pociąga za sobą niebezpośrednią i określoną karę, lecz inne szkodliwe skutki pośrednie. Należy, również podkreślić, że przyznanie przywilejów nie jest warunkiem niezbędnym działania instytucji, wyrazem pobłażania czy wartością samą w sobie, lecz oznacza jedynie brak deprywacji lub nadzieję podwładnego, że nie będzie jej musiał doznawać. Pojęcia kar i przywilejów nie można tu mierzyć miarą „cywilną”.

Po drugie, sam proces wydobywania się spod władzy instytucji totalnych jest tu włączony w system przywilejów. Jedne zachowania liczą się na niekorzyść podwładnych, tzn. prowadzą do przedłużania czasu pobytu (lub nie skracają go) , a inne mogą go skrócić.

Po trzecie, przywileje i kary są tu włączone w stacjonarny system pracy. W miejscach pracy i wypoczynku istnieją różne, ściśle określone rodzaje i poziomy przywilejów. Przenoszenie podwładnych z jednego miejsca na drugie odbywa się szybko i jest widoczne dla wszystkich: mechanizm ten polega na przyznawaniu nagród lub karaniu zależnie od stopnia współpracy z personelem. Istota tego systemu polega właśnie na łączeniu względnie małej liczby przywilejów z określonym, racjonalnie, uzasadnionym celem i na wyraźnym uświadamianiu zależności między nimi wszystkim członkom instytucji. Najważniejszym skutkiem tej operacji jest uzyskanie współpracy osób, które często mają powody, aby jej odmawiać.

Z systemem przywilejów wiążą się bezpośrednio pewne typowe procesy społeczne, które pełnią doniosłą rolę w życiu instytucji totalnych. Wytwarzają one pewien żargon, w których członkowie opisują ważne wydarzenia w ich swoistym świecie. Członkowie personelu, zwłaszcza niższych szczebli, znają ten język i posługują się nim w kontaktach z podwładnymi. W tym specyficznym żargonie podwładni określają funkcję i funkcjonariuszy, gromadzą wiedzę o swym zakładzie oraz informacje o życiu innych, podobnych instytucji totalnych.

W instytucjach totalnych występuję, również system, który można nazwać systemem wtórnego przystosowania. Obejmuje on techniki , które nie mają na celu bezpośredniego sprzeciwiania się kierowaniu personelu, lecz umożliwiają podwładnym uzyskanie ( na drodze nieoficjalnej) zakazanych oficjalnie gratyfikacji bądź gratyfikacji oficjalnie dozwolonych niedozwolonymi środkami. Techniki te polegają na wykorzystywaniu różnych kruczków, haczyków, pobłażliwości, słabostek, interesów itp. Najbardziej są one rozwinięte w więzieniach, ale znajdują się również na porządku dziennym w innych instytucjach totalnych. Ważną ich funkcją jest wytwarzanie w podwładnym przekonania, że nadal pozostaje sobą i zachowuje pewien ochronny dystans wobec instytucji. Wtórna adaptacja staje się niekiedy jakby punktem oparcia dla Ja, schronieniem dla duszy.

Występowanie wtórnej adaptacji pozwala przypuszczać, że grupa podwładnych wytworzy specyficzny kodeks i rozwinie środki nieoficjalnej kontroli społecznej, służące zapobieganiu możliwości przekazania personelowi informacji o stosowanych sposobach wtórnej adaptacji. W wyniku tego możemy oczekiwać pojawienia się wśród podwładnych klasyfikacji opartej na kryterium bezpieczeństwa.. Warto dodać, że tam gdzie nowicjusze mogą być wykorzystywani w systemie wtórnej adaptacji - np. dla powiększenia liczby członków jakiejś frakcji lub jako obiekty seksualne - bywają na początku w ramach „powitania” traktowani wyrozumiale i przymilnie i nie doznają szczególnych upokorzeń.

Głównym czynnikiem ponownej integracji osobowości jest system przywilejów. Do tego samego celu, choć innymi drogami , prowadzą także inne czynniki. Jednym z nich jest uwolnienie od obowiązków ekonomicznych i społecznych. W wielu przypadkach jednak zamiast integrować - dezorganizuje ono osobowość. Większą rolę w procesie odbudowy osobowości pełni bratanie się, dzięki któremu ludzie pochodzący z odległych warstw społecznych wzajemnie się wspierają i wytwarzają wspólne kontrobyczaje dla przeciwstawienia się systemowi, który zmusza ich do życia w odosobnieniu i dzielenia wspólnego losu w zuniformizowanej wspólnocie. Wydaje się, że nowicjusz często na początku ma fałszywe wyobrażenie, podobne do tego, jakie żywi personel o charakterze podwładnych i dopiero później przekonuje się, że większość jego kolegów - to zwykli, przyzwoici ludzie, a stereotypowe opinie na temat ich „natury” czy przestępczości są nieprawdziwe i nie mogą być podstawą oceny zachowania jego współtowarzyszy.

Procesy degradacji i system przywilejów, które rozważaliśmy są przykładem warunków, do których nowicjusz musi się w pewien sposób przystosować. Są one wprawdzie uciążliwe, ale istnieją sposoby stawiania im czoła. Poddanym w toku wewnętrznych przemian stosuje się różne sposoby adaptacji, różnią się one taktyką w różnych momentach, a niekiedy oscyluje między różnymi taktykami równocześnie.

Po pierwsze, może przyjąć taktykę wycofania się z sytuacji. Przestaje się wówczas interesować czymkolwiek poza tym, co go bezpośrednio otacza, i nie zwraca uwagi na obecność innych. Tak radykalne odcięcie się od współdziałania z otoczeniem jest doskonale znane z praktyki psychiatrycznej gdzie nazywa się je „regresją”.

Po drugie można przyjąć taktykę buntu. Podwładni świadomie prowokują wówczas władze instytucji i odmawiają wszelkiej współpracy z personelem. Przyjmują postawę zdecydowaną i bezkompromisową, a niekiedy też wykazują wysokie buntownicze morale.

Po trzecie jednym z typowych sposobów przystosowania w świecie instytucji totalnych jest zadomowienie (colnization). Wycinek świata zewnętrznego, jaki stwarza instytucja, zostaje wówczas utożsamiony przez podwładnych z całością. Starają się oni zbudować sobie - w ramach możliwości stwarzanych przez instytucję - stabilną, dającą względne zadowolenie egzystencję. Doświadczenia świata zewnętrznego przekonują, że warto żyć wewnątrz instytucji, dzięki czemu znika napięcie między tymi, dwoma światami, krzyżując zamiary instytucji, których racją bytu jest odczuwalna przez ludzi sprzeczność między nimi.

Jest rzeczą charakterystyczną, że jednostka, która stosuje tę taktykę zbyt otwarcie jest przez towarzyszy oskarżona, że czuje się w instytucji „jak w domu”, lub że „nigdzie nie było jej tak dobrze jak tu”. Nawet personel może traktować ten sposób wykorzystywania instytucji z mieszanymi uczuciami, wyczuwając, że dobroczynne możliwości sytuacji zostały tu w pewien sposób nadużyte. Zadomowieni mogą też sami czuć się zobowiązani do rezygnacji z osobistego zadowolenia: dzieje się tak jednak tylko wtedy, gdy służy to wzmocnieniu kontrobyczajów podtrzymujących solidarność podwładnych. Niektórzy z nich muszą koniecznie narozrabiać tuż przed przewidywanym zwolnieniem: dostarczają w ten sposób mimowolnie argumentów na rzecz przedłużenia swego pobytu.

Czwartym sposobem adaptacji do warunków życia w instytucji totalnej jest konwersja. Podwładny - konwertyta wydaje się przejmować wszystkie poglądy kierownictwa lub personelu instytucji i stara się grać rolę podwładnego doskonałego. W odróżnieniu od zadomowionych, którzy przy użyciu dostępnych im ograniczonych środków starają się uzyskać dla siebie maksimum możliwej swobody, konwertyta przyjmuje postawę bardziej zdyscyplinowaną, moralistyczną. Stara się zyskać opinię człowieka, którego regulaminowy entuzjazm jest zawsze do dyspozycji personelu.

Omówione tu techniki adaptacyjne są przykładem logicznych sposobów czy linii postępowania. Większość podwładnych w instytucjach totalnych stosuje taktykę zimnej kalkulacji. Polega ona na oportunistycznej kombinacji różnych elementów adaptacji wtórnej: konwersji, zadomowienia i lojalności wobec współtowarzyszy, zależnie od okoliczności. Daje ona najwięcej szans na ewentualne wyjście z instytucji bez szkód fizycznych i psychicznych.

Typowym przykładem tej taktyki jest stosowanie się do kontrobyczajów, kiedy się jest z kolegami a nieprzestrzeganie ich i uległość w sytuacjach sam na sam z personelem. Stosując tę taktykę skłonni są podporządkować stosunki z kolegami postawie „unikania kłopotów”. Gotowi są podjąć się bezinteresownie różnych działań, a niekiedy nawet zerwać stosunki ze światem zewnętrznym na tyle, by uznać kulturową rzeczywistość instytucji za prawdziwą, nigdy jednak nie posuwają się do przyjęcia taktyki pełnego zadomowienia.

Przedstawione sposoby przystosowania się podwładnych do rygorów instytucji totalnych służą zmniejszeniu rozbieżności między środowiskiem naturalnym a światem instytucji. Niekiedy jednak środowisko, z którego podwładny przeszedł do instytucji, uodporniło go na jej ponurą rzeczywistość. Nie musi on wówczas wprowadzać żadnych zmian w dotychczas stosowanych schematach adaptacji.

Instytucje totalne często utrzymują, że celem ich działania jest resocjalizacja rozumiana jako restytucja działania mechanizmów samoregulujących u podwładnych tak, aby z własnej woli chciał postępować zgodnie z normami układu społecznego, do którego wraca po wyjściu z zakładu. W rzeczywistości jednak postulat ten rzadko jest realizowany, a nawet w przypadkach, gdy u podwładnego następują trwałe zmiany, nie są one tymi, do których dążył personel. Trwałej resocjalizacji nie zapewniają - z wyjątkiem może instytucji religijnych, które mogą się w tym względnie poszczycić dużą skutecznością - ani metody reformatorskie ani restrykcyjne.

Nie ma wątpliwości, że taki stan rzeczy jest skutkiem możliwości wtórnej adaptacji, istnienia kontrobyczajów, tendencji do łączenia różnych technik przystosowawczych i „zimnej kalkulacji”. Można więc przypuszczać, że podwładny zaraz po opuszczeniu instytucji zacznie korzystać z praw, którym życie w instytucji nadało taką wagę, nie zastanawiając się nad tym i zapominając wiele z tego życia. Poczucie niesprawiedliwości rozgoryczenia i wyobcowania, tak charakterystyczne dla jego niedawnych doświadczeń i tak wyraźnie znaczące określone studia kształtowania się jego moralności, stopniowo słabnie, nawet wtedy kiedy pozostawia trwałe piętno.

Wejście do instytucji oznacza często dla nowicjusza coś co prowadzi do zamiany jego pozycji (proactive status). Nie tylko jego względna pozycja społeczna w instytucji jest radykalnie różna od tej, jaką zajmował na zewnątrz, lecz także - jak będzie się miał okazję, przekonać gdy wyjdzie na zewnątrz -po powrocie do normalnego społeczeństwa. Jego pozycja społeczna nigdy już nie będzie taka, jak przed pobytem w instytucji.

Tam gdzie proces ten jest względnie pożądany jak to ma miejsce np. w przypadku absolwentów szkól oficerskich, czołowych seminariów duchowych, trwała zmiana jest korzystna. Kultywuje się wówczas jubileuszowe spotkania wychowanków wspólnoty, kiedy jednak bywa ona niekorzystna np. Na skutek pobytu w szpitalu psychiatrycznym lub więzieniu, często mówimy o „napiętnowaniu” a dawni podwładni instytucji usiłują zatrzeć swoją przeszłość.

2.2. Odrębność życia społecznego personelu

System normatywny

Większość instytucji totalnych pełni najczęściej funkcję „zbiornicy odpadów”, chociaż przedstawiają siebie jako organizacje, których zasady działania są szczegółowo i celowo opracowane, służąc za narzędzie skutecznej realizacji oficjalnie uznanych i głoszonych celów. Jednym z często podawanych zadań jest dążenie do uformowania podwładnych według określonych wzorców. Głównym zatem przedmiotem troski i codziennych wysiłków ich personelu jest zacieranie sprzeczności między tym, co jej funkcjonariusze muszą mówić, a tym, co robi ona faktycznie.

Istotą pracy personelu organizującą jego świat, jest specyficzna praca nad ludźmi. Ludzie są tu materiałami, z którego się coś wytwarza, a więc nabierają poniekąd charakteru przedmiotów nieożywionych. Głównych czynników determinujących świat działania personelu i stanowiących jego istotę należy upatrywać w tym, że przedmiotami pracy personelu są tu właśnie ludzie.

Jest rzeczą oczywistą, że aby móc wykorzystać człowieka przez dłuższy czas, musi się zaspokoić potrzeby fizjologiczne jego organizmu. Jest to sytuacja podobna do tej z jaką mamy doczynienia w przypadku przedmiotów nieożywionych. Musi np. regulować temperaturę magazynu niezależnie od tego czy znajdują się w nim ludzie czy rzeczy. Jednak ludzie uważani są prawie zawsze za cele same w sobie, co znajduje wyraz w powszechnych zasadach moralnych społeczeństwa, w których działa instytucja totalna.

Prawie zawsze więc w stosunku do materiału ludzkiego konieczne jest respektowanie pewnych norm technicznie niezbędnych. Przestrzeganie zasad międzyludzkich należy do „obowiązków” instytucji i jest prawdopodobnie jedyną z rzeczy, jakie ona zapewnia podwładnemu w zamian za pozbawienie go wolności.

Drugą ważną okolicznością, z którą personel musi się liczyć, jest fakt, że podwładni zwykle mają stosunki i pewną pozycję społeczną w świecie zewnętrznym. Wiąże się to, oczywiście, z koniecznością respektowania przez instytucję pewnych praw podwładnych jako osób. Nawet w przypadku pacjentów umysłowo chorych, pozbawionych w większości praw cywilnych i przymusowo umieszczonych w zakładzie, trzeba wykonać mnóstwo biurokratycznej roboty.

Prawa, których taki pacjent został pozbawiony, są zwykle przekazywane jego krewnym, komitetowi opieki społecznej lub dyrektorowi danego szpitala. Ludzie Ci lub organizacje społeczne stają się wówczas osobami prawnymi, a zgoda ich w wielu sprawach staje się niezbędna. Obowiązek przestrzegania przez personel określonych norm i praw we wszystkich tych sprawach egzekwują nie tylko bezpośredni przełożeni, różne kontrolujące organizacje istniejące poza instytucją i sam „materiał ludzki”, lecz także rodziny podwładnych.

Rozliczne sytuacje, w których podwładnych trzeba traktować jako cel sam w sobie, oraz znaczna liczba i różnorodność podwładnych sprawiają, że personel staje wobec klasycznego dylematu ludzi rządzących innymi. W niektórych przypadkach może być tak, że respektowanie jednych norm może - we własnym interesie podwładnego - wymagać poświecenia innych i wiąże się z trudnym wyborem rożnych celów.

Aby na przykład podwładnemu o skłonnościach samobójczych uniemożliwić popełnienie samobójstw, konieczne może się okazać trzymanie go pod stałym nadzorem lub nawet związanie go i umieszczenie w ciasnym zamknięty pomieszczeniu. Obowiązek respektowania przez personel pewnych norm międzyludzkich w stosunku z podwładnymi jest jak była o tym mowa wyżej sam w sobie problemem, ale istnieje także zespół problemów specyficznych związanych ze stałym konfliktem między nakazami szacunku dla człowieka a skutecznością działania instytucji. Dobra osobiste jednostki są ważną częścią tworzywa, z jakiego kształtuje ona swoje Ja, z drugiej strony w momencie, kiedy staje się ona podwładnym instytucji, łatwość manipulowania nią przez personel wzrasta proporcjonalnie do stopnia jej wywłaszczenia. Tak więc niezwykła sprawność z jaką oddziały szpitali psychiatrycznych przystosowują się do obsługi zmieniającej się z dnia na dzień liczby pacjentów, wynika z faktu, że przychodzący i odchodzący nie mają ze sobą żadnych rzeczy osobistych, ani prawa decydowania o tym, gdzie będą umieszczeni.

Niekiedy nawet, organy, mogą kolidować z zasadą sprawnego działania instytucji i muszą być wówczas usunięte. Np. dla utrzymania czystości głów podwładnych i zapewnienia możliwości łatwego rozpoznania ich właścicieli jest ostrzyżenie ich na „zero”, chociaż pogorszy to ich aparycję.

Stwierdziliśmy już, że obróbka ludzi różni się od innych rodzajów pracy m.in. tym, że podwładni przed przybyciem do instytucji zajmowali pewną pozycję i mieli określone stosunki w społeczeństwie. Trzeba też przestrzegać w stosunku do nich pewnych norm międzyludzkich. Inne różnice dają znać o sobie wówczas, gdy podwładni mają prawo wychodzenia poza teren instytucji: ponosi ona wówczas określoną odpowiedzialność za ich ewentualne wykroczenia. Jest więc zrozumiałe, że wizyty takie są przez instytucje totalne widziane niechętnie.

Inna być może najważniejsza różnica między obróbką ludzi, a innymi rodzajami pracy polega na tym, że poprzez stosowanie gróźb, nagród i perswazji można ludzi - przedmioty uczyć i wydawać polecenia, które wykonują sami. Czas, w którym można ufać, że będą wykonywali nakazane im działania bez nadzoru, jest oczywiście w różnych przypadkach różny, ale jak wynika z obserwacji szpitali psychiatrycznych, nawet w skrajnych przypadkach schizofrenii katatonicznej jest dość znaczny. Podobną zdolność posiadają jedynie najbardziej komplikowane urządzenia elektroniczne.

Materiał ludzki, mimo iż nigdzie nie może być tak oporny jak przedmioty nieożywione, może - dzięki możności rozumienia i wykonywania poleceń personelu - przeszkadzać mu o wiele skuteczniej niż rzeczy martwe. Przedmioty ożywione nie są w stanie celowo i świadomie przeszkadzać, chociaż w niektórych momentach reagujemy tak , jakby były do tego zdolne.

Właściwością materiału ludzkiego, różniącego go od innych przedmiotów i stanowiącą specyficzny problem jest fakt, że wbrew staraniom personelu, aby zachować możliwie największy dystans, może on stać się przedmiotem sympatii, a nawet głębszego uczucia. Stale istnieje więc niebezpieczeństwo odkrycia u podwładnych cech ludzkich. Gdy tak się dzieje, narażanie podwładnych na trud i niewygody sprawia przykrość tym członkom personelu, którzy darzą ich uczuciem. Jeśli jednak podwładny narusza reguły obowiązujące w instytucji, fakt, że był dotąd traktowany po ludzku, może wywołać u członków personelu silne poczucie urazy za wykroczenie przeciw moralności ich świata. Oczekując „racjonalnej reakcji” ze strony rozumnych stworzeń, personel może poczuć się dotknięty, znieważony i sprowokowany brakiem takiej reakcji. Uważa on bowiem, że musi się zachować twarz nie tylko wobec tych, którzy sprawdzają jakość produktów jego pracy, lecz także wobec samych produktów. Fakt, że podwładni mogą wzbudzać sympatię personelu, prowadzi do zjawiska zwanego „cyklem zaangażowania” (involvement cycle).

Po wstępnym okresie pobytu w instytucji, kiedy przestrzega się dystansu wobec podwładnych, wskutek czego trudno dostrzec ich powszechną deprywację i kłopoty, niektórzy spośród personelu uświadamiają sobie, że nie widzą powodów, dla których nie mieliby się angażować uczuciowo wobec niektórych podwładnych. Zaangażowanie takie naraża ich jednak na ból z powodu zachowań podwładnych oraz ich cierpień: możne też prowadzić do zaangażowania postawy dystansu wobec podwładnych zajmowanej przez innych członków personelu.

Zaangażowany uczuciowo członek personelu może wówczas dojść do przekonania, że jest „spalony” i wycofać się do pracy biurowej, działania w jakiejś komisji czy do innych zajęć formalnych. Po takim wycofaniu się i odcięciu od niebezpieczeństw wynikających z bezpośrednich kontaktów z podwładnymi może jednak z czasem dojść do przekonania, że pozostawanie w pracy biurowej nie ma sensu i objąć ponownie porzucaną funkcję. W ten sposób cykl kontaktów i wycofań może się powtarzać.

Klimat moralny

Spełnianie specyficznych czynności i warunków związanych z obróbką ludzi wyznacza personelowi zakres jego codziennej działalności. Działalność ta musi jednak przebiegać w określonym klimacie moralnym. Na personelu spoczywa przecież obowiązek przezwyciężania wrogości podwładnych, reagowania na ich żądania i załatwiania wszelkich ich spraw w ramach ogólnego programu działania instytucji. Zadaniem jego jest również obrana instytucji i jej oficjalnych celów zarówno przed podwładnymi, jak i przed ludźmi z zewnątrz. Bezpośrednie kontakty personelu z podwładnymi przybierają często jednak formę „nagabywania” lub żądań ze strony podwładnych i uzasadniania konieczność stosowania uciążliwych restrykcji ze strony personelu.

Na gruncie doświadczeń z podwładnymi, za których personel ponosi odpowiedzialność, buduje on coś w rodzaju teorii natury ludzkiej, określającej sposób postępowania z tymi obiektami. Teoria ta jest zwerbalizowaną racjonalizacją zasad dziania w tym środowisku. Wskazuje ona subtelne sposoby zachowania dystansu między personelem a podwładnymi. Przedstawia stereotypowy obraz podwładnych i uzasadnia traktowanie ich zgodnie z tym stereotypem. Z reguły definiuje ona „dobre” i „złe” postępowanie podwładnych, określa formy „rozróbek” oraz uzasadnia wychowawczą rolę kar i przywilejów. W klasztorach wymyśla się teorię wyjaśniającą źródła siły i słabości ducha oraz sposoby jej przezwyciężenia, w więzieniach trwa obecnie interesujący spór między zwolennikami psychiatrycznej interpretacji genezy postępowania a tymi, którzy tłumaczą je niedostatkami natury moralnej.

Wiedząc, że kierowanie podwładnymi uzasadnione jest z reguły realizacją celów lub funkcji stanowiących ideę danego zakładu, oraz, że częścią tych celów są normy międzyludzkie, możemy spodziewać się, że przedstawiciele wolnych zawodów wynajęci oficjalnie do wypełnienia tych funkcji będą jednak niezadowoleni, uważając że instytucja wykorzystuje ich w charakterze „niewolników” dla nadawania urzędowej sankcji systemowi obowiązujących w niej przywilejów i że nie mogą wykonywać w niej swych właściwych obowiązków.

Narzekanie to należy do klasycznych skarg personelu. Równocześnie część personelu, która musi utrzymywać stałe kontakty z podwładnymi i na której spoczywa główny ciężar podtrzymywania działalności instytucji, odczuwa sprzeczność zdań, które musi wypełniać. Musi bowiem zmuszać podwładnych do posłuszeństwa siłą, a jednocześnie stwarzać pozory, że respektuje normy międzyludzkie i realizuje oficjalne cele instytucji.

2.3. Analiza porównawcza totalnych instytucji

Instytucje totalne różnią się nastawieniem duchowym, z jakim wstępują do nich nowicjusze. Na jednym biegunie jest wejście wymuszone, jak pobyt w szpitalu psychiatryczny, czy w wypadku osób skazanych na więzienie. Zaakceptowanie przez podwładnych modelu doskonałego podwładnego jest tu najmniej prawdopodobne. Na przeciwnym biegunie znajdują się instytucje religijne, przyjmujące tylko tych , którzy wierzą w swoje powołanie lub wydają się najodpowiedniejsi i najpoważniejsi w swych zamiarach. W tych przypadkach najczęściej występuje konwersja: wystarczy wówczas wskazać najskuteczniejsze sposoby ujarzmienia samego siebie. Pośrodku znajdują się instytucje rodzaju wojska, gdzie podwładni są wprawdzie do służby zmuszani, ale mogą być jednocześnie przekonani, że jest to uzasadnione, gdyż ostatecznie służy ich własnym interesom.

Instytucje totalne różnią się zatem sposobem rekrutacji, która może być dobrowolna, półdobrowolna lub przymusowa. Innym czynnikiem różniącym instytucje totalne jest stopień ich przenikalności, czyli stopień wzajemnego oddziaływania norm społecznych wewnątrz instytucji i norm obowiązujących w otaczającym je społeczeństwie. Nie przenikalność instytucji uderza nas szczególnie w procedurze przyjmowania nowicjuszy. Proces derywacji i uniformizacji przecina i niweluje różnice społeczne między nimi.

Św. Benedykt dawał opatom następująca radę: „Nie czyń różnicy między osobami w klasztorze. Nie kochaj nikogo bardziej od innych, jeśli nie przewyższa ich dobrymi czynami lub posłuszeństwem. Nikogo spośród szlachetnie urodzonych nie wynoś nad tego, kto poprzednio był niewolnikiem, jeśli nie ma ku temu innej racji”.

Niekiedy także - jak to delikatnie sugeruje w swych pamiętnikach pewna zakonnica - w instytucji nie obowiązuje różnicowanie ludzi według wieku jak to ma miejsce w normalnym społeczeństwie: „Gabriela zajęła miejsce, które dotąd miała zajmować już stale: trzecie spośród czterdziestu nowicjuszek. Została trzecią pod względem starszeństwa w grupie, gdyż jako trzecia została zapisana w księdze w owym dniu, przed niespełna tygodniem, kiedy przed nowo wstępującymi otworzyły się drzwi klasztoru. Od tamtej chwili jej czas metrykalny przestał się liczyć i rozpoczął się czas służby bożej, jedyny, jaki miał się liczyć”.

Niwelując różnice wniesione z zewnątrz instytucja totalna tworzy własny system wyróżnień i zmusza do jego respektowania. W tym sensie najsurowsza instytucja totalna jest najbardziej demokratyczna: pewność traktowania w niej wszystkich podwładnych tak samo może być dla nich faktycznie źródłem oparcia, jak i deprywacji. Niezależnie od stopnia radykalności instytucji totalnej zawsze istnieją w niej granice możliwych przetasowań, poza którymi musi ona -przynajmniej w stopniu, w jakim jest to konieczne do załatwiania różnych spraw i po to, aby być tolerowaną przez społeczeństwo - respektować zasady zróżnicowania obowiązujące w otaczającym ją społeczeństwie. W klasztorach, które wydają się nie uwzględniać zróżnicowania społeczno- ekonomicznego w normalnym społeczeństwie, w rzeczywistości pracami porządkowymi i gospodarczymi obarcza się zakonników pochodzących ze wsi. Być może ważniejszym od twierdzenia, że instytucje totalne różnią się stopniem ogólnej przenikalności norm obowiązujących na zewnątrz jest fakt, że ich podatność na przenikanie różnych norm jest różna.

Najważniejsze różnice między instytucjami totalnymi ujawnia jednak obserwacja losów jej podwładnych po powrocie do społeczeństwa. Ponieważ z reguły rozjeżdżają się oni do różnych odległych miejscowości, różnice między nimi określa stopień podtrzymywania więzi strukturalnych z instytucją i między sobą - mimo tego oddalenia.

Na jednym krańcu tej skali można umieścić absolwentów seminarium benedyktyńskiego, którzy nie tylko podtrzymują nadal nieoficjalne stosunki ze swoją instytucją, lecz także uważają, że rodzaj ich zajęcia i pozycja zostały przesądzone do końca życia przez fakt ich poprzedniej przynależności do niej. To samo odnosi się do były więźniów, których pobyt w więzieniu pchnął ich na drogę przestępstwa i włączył w świat podziemia z którym związali swe dalsze losy.

Na przeciwnym końcu tej skali widzimy żołnierzy służby czynnej, którzy w czasie jej trwania przebywali w jednych koszarach, ale zaraz po zwolnieniu z wojska wtopili się w cywilne życie i wzbraniają się przed uczestnictwem w spotkaniach z kolegami z tej samej jednostki. Podobną postawę zajmują dawni pacjenci szpitali psychiatrycznych, starannie unikający wszystkich osób i sytuacji, które mogły by ich wiązać ze szpitalem.

ROZDZIAŁ II. ZAKON BRACI KAMEDUŁÓW - KLASYCZNY PRZYKŁAD

1. Historia Zakonu Braci Kamedułów na Srebrnej Górze

Przy bramie wejściowej do klasztoru Kamedułów na Srebrnej Górze pod Krakowem wisi tablica z napisem: „Pustelnia nasza stanowi przystań, dla tych, którzy zmęczeni błaganiem świata, przychodzili tu, aby znaleźć się w obliczu Boga, aby rozważyć swoją udrękę i niedoskonałość, aby w ciszy naszej, z naszego spokoju czerpać otuchę do walki z ziemskimi utrapieniami. Obyś zyskał ją i ty, zadumany przed historią - zabłąkany przechodniu”.

Kiedy w II, III wieku zaczęła wzrastać liczba członków Kościoła, nie mogło być już mowy o życiu wspólnym takim, jak za czasów apostolskich. Wraz z zakończeniem prześladowań i zagwarantowaniem chrześcijanom wolności praktykowania ich religii nie było już zewnętrznej presji sprawiającej, że chrześcijanie musieli trzymać się razem dla wzajemnej obrony i bezpieczeństwa.

Pewne jest ,że życie mnisze zrodziło się na bazie oddolnego ruchu świeckiego i nie miało zabrzmienia duszpasterskiego. Propagowało ono wśród wiernych właśnie ucieczkę od świata, całkowitą rezygnacje z zainteresowań sprawami bliźnich i zajęcie się jedynie własną duszą i jej stosunkiem do Boga. Z tego płynęło poszukiwanie nowych form doskonalenia się pod względem moralnym. Wysiłki chrześcijan w kierunku prowadzenia bardziej doskonałego życia o charakterze ascetycznym zrodziły około końca trzeciego wieku ruch monastyczny.

Ruch emiracki , ruch nawrotu do źródeł , z którego wyrósł kanonikat regularny i zakony czynne z rycerskimi włącznie, leży u podstaw wielu nowych inicjatyw i dzieł monastycznych. Rzecz ciekawa i świadcząca o niezwykle mocnej pozycji reguły św. Benedykta, że wszystkie inicjatywy tego rodzaju - a notujemy ich bardzo wiele, co najmniej kilkadziesiąt - obracają się w ramach benedyktyńskich. Sięga się jednak tylko do reguły z odrzuceniem późniejszych komentarzy i szuka zarazem nowych form połączenia pustelnictwa, emiratu z życiem wspólnym.

Wśród trwałych dzieł zakonnych o wyraźnym profilu emiracko - monastycznym wymienić można kamedułów. Od prawie tysiąca lat Campo Maldoli w Toskani kojarzone jest właśnie z nimi. To tam w roku 1025 św. Romuald - mnich z Rawenny jeden z najgłośniejszych wówczas emiratów i zarazem - wolno powiedzieć - organizatorów nowych form życia wspólnego- założył w przepięknej puszczy Camaldoli pustelnię (erem) i klasztor, skąd wzięła się nazwa Kongregacji Kamedułów Zakonu Świętego Benedykta.

W roku 1072 papież Aleksander II zatwierdził zakon Kamedułów, który liczył wówczas 9 klasztorów. Obecnie Kongregacja liczy ok. 120 mnichów.

Jeszcze dziś, na początku trzeciego tysiąclecia, celem jest życie monastyczne według Reguły św. Benedykta i dawnych zwyczajów kamedulskich. Postać mnicha, który stawia czoła współczesności, postać św. Benedykta ojca monastycyzmu zachodniego i św. Romuald, mnicha i pustelnika roku tysięcznego. Te trzy figury, pozwalają zrozumieć, czym jest Camaldoli ze swoimi regułami samotności, milczenia i gościnności inspirującymi życie.

Do najważniejszego rozkwitu zakon doszedł w XVII wieku, dzieląc się na pięć kongregacji z 2 000 mnichów. Oprócz Kongregacji Camaldoli największe znaczenie zdobyła Kongregacja z domem macierzystym w Monte Corona, założona w 1522 roku przez bł. Pawła Giustianiani.

Przed tysiącem lat za czasów Bolesława Chrobrego dzięki wstawiennictwu Ottona III osobistego przyjaciela św. Romualda pierwsi jego uczniowie przybyli do Polski, był to rok 1001. Św. Benedykt z Benewentu i Św. Jan z Wenecji osiedlili się w Międzyrzeczu, aby przygotować się do pracy misyjnej na ziemiach polskich. Wkrótce dołączyli do nich Polacy: św. Izzak i św. Mateusz prawdopodobnie zamieszkali oni w dzisiejszym Bieniszewie, niedaleko Kazimierza Biskupiego. W nocy z 11 na 12 listopada1003 roku ponieśli męczeńską śmierć.

Po sześciowiekowej przerwie Kameduli przybyli do Polski po raz drugi w roku 1603 przez marszałka koronnego Mikołaja Wolskiego, który wybudował na Srebrnej Górze pod Krakowem pierwszy na ziemiach polskich erem kamedulski. W połowie XIII w., a może i przedtem , Bielany należą w części do Norbertanek Zwierzynieckich i w części do panien Staniąteckich. Druga cześć wcześnie wyszła z rąk klasztornych. Już w roku 1433 właścicielem jej jest doktor medycyny Jan Gromczicz zwany też Moravus, a wkrótce nabywają ją Zarogowscy. Wtedy to mało co nie stanął tu klasztor Kartuzów, dzięki historykowi Długoszowi, który zostawił po sobie wiele fundacji, a szczególną miłością otaczał Kartuzów. Przed swoją śmiercią w roku 1480 nawiózł podobno kamieni na budowę klasztoru, a testamentem ostatnim przeznaczył obok placu budowlanego miejsce na górze pod sad i winnicę Kartuzów. Jego synowie postarali się o zniesienie tych rozporządzeń i układów.

Dziejom założenia pustelni kamedulskiej nie brak cechy oryginalności i fantastyczności, którą odznaczał się u nas wiek XVII, wiek wielkiego rozpasania i anarchicznej samowoli. Wiek bezprawia i niesłychanych gwałtów a zarazem wiek pięknych i heroicznych porywów, pełen przykładów szlachetnego poświęcenia, dobroczynnej i pobożnej hojności świadczącej o wielkiej sile wiary. Był to czas wybujałej indywidualności szlacheckiej.

Fundator eremu Kamedułów na Bielanach Mikołaj z Podhajec Wolski przez historię nie zapisał się jako typ bohaterski czy dramatyczny, spotkała go nawet od współczesnych nagana, że był człowiekiem zbyt skromnym i spokojnym. Należał do osób zacnych i szlachetnych, którym czynienie dobra było prawdziwą potrzebą serca. Posiadał ogromną fortuną, oprócz pięciu starostw posiadał siedem kluczowych dóbr własnych, kilka sołtystw i domów w Warszawie, Krakowie i innych miastach. Otaczał się ludźmi nauki i artystami. Wiele podróżował. Już jako 10-letni chłopiec został odwieziony przez ojca do Wiednia na nauki i wkrótce potem w towarzystwie arcyksiążąt austriackich odbył podróż do Brukseli , zwiedził również Niemcy, Belgię, Francję Anglię i Włochy.

Z jednej strony bywał rozrzutny i imponował hojnością, to z drugiej strony nie gardził jednak ubocznymi dochodami. Przez kilkanaście lat pobierał intratę z komandoryi poznańskiej, nie będąc wcale kawalerem maltańskim. Okoliczność ta stała się podobno pierwszą pobudką do założenia klasztoru bielańskiego.

Marszałkowi ciążyły na sumieniu dochody poznańskie. W roku 1602 będąc, w Rzymie na poselstwie do Klemensa VIII, wyznał mu swój niepokój i poprosił o wskazówkę jak ma wynagradzać Kościołowi wyrządzoną krzywdę. Papież poradził mu, aby w ojczyźnie ufundował klasztor dla zakonników ostrzejszej reguły. Rozglądając się we Włoszech w tej sprawie Wolski upodobał sobie szczególnie Kamedułów w pustelni Mons Coronae koło Perugii. Wtedy postanowił sprowadzić ich do Polski i ufundować im pustelnię. Kiedy w roku 1603 pierwsi Kameduli przybyli do Krakowa szukali w okolicy miejsca najodpowiedniejszego na pustelnię. Wybór ich padł na górę bielańską, która znakomicie nadawała się do tego celu. Góra jak i wieś Bielany była własnością Sebastiana Lubomirskiego kasztelana wojnickiego, który nie chciał jej Wolskiemu odstąpić. Jednakże pani kasztelanowa, kobieta pobożna i dobroczynna, sprzyjała temu zamysłowi i postanowiła dopomóc w tej sprawie.

Uciekła się ona do fortelu za jej radą i namową marszałek Wolski wyprawił ucztę, na którą zaproszono księdza biskupa krakowskiego kardynała Maciejewskiego, kasztelana Lubomirskiego, księdza Jerzego Zbarakiego, późniejszego kasztelana krakowskiego, bardzo Kamedułom przychylnego i wielu innych gości. Przy końcu biesiady, Wolski naprowadził rozmowę na rzecz zamierzonej fundacji i zaczął ubolewać, że w dobrach swych nie ma miejsca dogodnego na erem. Biskup krakowski i ks. Zbaraski zezwalali na obranie w ich dobrach stosownej miejscowości. Wolski podziękował im za dobre chęci i dodał, że już tę sprawę badał i że na próżno u nich szukano dogodnego miejsca. Zręcznym obrotem zachęcony kasztelan wojnicki, oświadczył gotowość do odstąpienia na ten cel góry a nawet i wsi Bielany. Kasztelan podpisał przygotowany wcześniej akt darowizny. Hojność ta wywołała głośne uznanie i wdzięczność. Lubomirskiego uznano za współfundatora klasztoru a Bielniszę , czyli dawne pagórki św. Stanisława nazwano Srebrną Górą.

W roku 1904 Wolski i Lubomirski wystawili akt fundacji i zapewnili przyszłemu klasztorowi uposażenie: Wolski - wieś Mników i Mnikówek, a Lubomirski wieś Bielany. Wysłany umyślenie do Włoch powiernik Wolskiego Paweł Henik mieszczanin krakowski, przywiózł stamtąd kilku Kamedułów, którym Benedyktyni Tynieccy ofiarowali tymczasowe schronienie w swojej wsi Bodzowie, po drugiej stronie Wisły. Trzeba było zacząć myśleć o budowie eremu. W górze bielańskiej znalazł się wapień budowlany. Marmurów do ozdoby kościoła dostarczyły kamieniołomy z Sielca i Dębnika pod Krzeszowicami. Kamień węgielny pod erem czyli 20 domków pustelni położył w roku 1605 biskup krakowski kardynał Bernard Maciejewski. W cztery lata później poświęcenia miejsca pod budowę kościoła dokonał nuncjusz papieski Simoneta. W roku 1610 Kameduli z Bodzowa przeprowadzili się do nowego eremu i zaraz potem otworzono nowicjat.

Wolski aby przyglądać się robotom i kierować nimi osobiście zamieszkał na górze bielańskiej w jednym z ukończonych już budynków klasztornych. Był to podobno obecny refektarz, lub piętro nad rozmównicą po drugiej stronie frontu kościoła. Wolski zajmował się również urządzaniem ogrodów klasztornych na południowych stokach góry, kazał plantować nierówności ziemi, na podmurowaniach i sklepieniach zawieszać tarasy, które dziś jeszcze wzbudzają podziw.

Nie wiadomo kto był pierwszym budowniczym bielańskich gmachów. Budowa nie była jednak dokładną. W roku 1617 runęła większa część kościoła, będącego niemal po ukończeniu. Nie zraziło to bynajmniej Wolskiego, który czuwał nad postępem dzieła. Wkrótce po wypadku postanowił przystąpić do naprawienia szkody i dokończenia rozpoczętego budynku. Przezorność kazała mu obejrzeć się za zdolniejszymi niż dotąd doświadczonymi siłami. Prawdopodobnie kiedy przebywał w Czechach poznał architekta Andrzeja Spezzę, który tam cieszył dużą sławą i stawiał klasztor w Walditz, podobno brał też udział w pierwotnej budowie pałacu Waldsteinów w Pradze. Przywołany do Polski Spezza jako projektujący budowniczy zawarł w roku 1618, umowę z Wolskim, w której jako majstrowie wykonawcy wymienieni są także Giorgio Balerino de Ostravia i Jan Kinkowski. Przedmiot główny umowy stanowiła facjata kościoła. Z niewiadomych przeszkód facjatę ukończono dopiero w roku 1630 i to przez innych mistrzów, m. in. Jana Succatori, budowniczych królewskich i Jakuba Lapicida.

W tym samy roku umarł także główny fundator eremu Wolski, zapisawszy jeszcze umiłowanemu klasztorowi dwie wsie, dochody na różnych innych dobrach i kamienicę przy ul. Gołębiej w Krakowie.

Uważając się za wielkiego grzesznika Wolski, kazał się pogrzebać w podziemiach bielańskiego kościoła i sam sobie na prostej płycie grobowej w posadzce nawy ułożył łaciński napis zapożyczony z nabożeństwa zmarłych, świadczący do dziś dnia o głębokiej jego pokorze „Ze strachem myślę o czynach moich i przed Tobą się rumienię. Gdy przyjdziesz sądzić, Panie niechciej minie potępić”.

Na płycie nagrobnej również nie kazał wyryć swojego nazwiska. Obowiązku wdzięczności wobec pamięci fundatora dopełnili dopiero później OO.Kameduli, wmurowując piękne choć stosunkowo skromne epitafium wysoko nad wejściem głównym w nawie kościoła. Poświęcenie kościoła bielańskiego nastąpiło dopiero w roku 1942. Ceremonii tej dokonał X. Tomasz Oborski, sufragan krakowski słynny z ascetyzmu i gorliwości o pomnożenie Chwały Bożej. Według świadectwa Stanisława Albrechta Radziwiłła, Wolski na dzieło fundacji eremu bielańskiego wyłożył olbrzymią sumę pół miliona złotych, nie licząc tego co ofiarował Sebastian Lubomirski.

Ten przykład stał się zachętą dla innych. Prześcigali się oni w zapale do brania na swój koszt szczegółów ozdoby kościoła. Kaplicę św. Benedykta kazał wspaniale i bogato przyozdobić sam Władysław IV, którego herby wyryte są na marmurowych odrzwiach: a nad jej wejściem od strony nawy głównej wisiał niegdyś wielki złocony i rzeźbiony kartusz z herbami królewskimi. Na dokończenie ozdoby kościoła złożył się także Jan Kazimierz. Ściany jej pokryła barwna i złocona sztukateria, a wśród niej pomieszczono cykle obrazów z życia św. Benedykta, św. Bonifacego, i św. Władysława patrona królewskiego - pędzla malarza krakowskiego Tomasza Dolabelli.

Przeciwległą kaplicę św. Romualda wziął na swój koszt mieszczanin krakowski Rafał Delpace, mający brata w klasztorze i przy pomocy tego samego Dolabelli udekorował ją niemniej wspaniale od królewskiej. Dekoracja wewnętrzna była skromniejsza, lecz niemniej artystyczna, kaplicy św. Sebastiana pod wieżą południową przy facjacie kościoła, dana została staraniem Stanisława Lubomirskiego, który obrany patronem tytularnym jak i napisem wyrytym nad wejściem chciał utrwalić pamięć i zasługi ojca swego Sebastiana.

Przeciwległa kaplica św. Krzyża, nosi nazwę Czartoryskich. Nazwa ta nie oznacza pierwotnych fundatorów, być może później została złączona z kaplicą. Być może odnosi się do Augusta Aleksandra Czartoryskiego, woj. Ruskiego, który w połowie XVIII w. przez ożenienie się z Sieniawską, dziedziczką hrabstwa Tęczyńskiego, stał się sąsiadem, a prawdopodobnie dobrodziejem Bielan.

W XVII w. Bielany stały się przedmiotem szczególnej opieki i ulubionym miejscem społeczeństwa polskiego. Gdy jedni możni panowie starali się o wyposażenie klasztoru i podniesienie świętości murów kościelnych, nie żałując nakładu i biorąc najlepszych współczesnych artystów do dekoracji wnętrza, drudzy obdarowywali zakrystię przyborami kościelnymi. Królewskiej wspaniałości szaty liturgiczne złożyli w darze: Książe Jerzy Zbaraski i Sebastian Lubomirski. Rodziny skromniejsze położeniem społeczny lub majątkiem zostawiły po sobie niemało co mniej hojne pamiątki.

Nie zapomniano także o zaopatrzeniu biblioteki w pożyteczne i cenne dzieła, dla pokarmu duszy i umysłu. Podstawę jej położył Paweł Henik , biegły w naukach i biblioman. Cały swój zbiór złożony z przeszło 1000 ksiąg zapisał w 1623 roku eremowi bielańskiemu. Biblioteka klasztorna została znakomicie wzbogacona jeszcze większym księgozbiorem X. Jana Chryzostoma Bodzentego kan. krak. i gniezn., który zmarł w roku 1678 i również kazał się pochować pod kościołem bielańskim. Sam Wolski, miłośnik uczonych ksiąg niejednokrotnie darował bibliotece dzieła, które nabywał, albo które mu nieraz autorowi w hołdzie poświęcali. Cała świetność wyposażenia kościoła klasztornego pochodzi głównie z XVII w.

Późniejsze lata, zwłaszcza wiek XVIII pozostawia na bielańskiej górze mniej śladów. Była to epoka klęsk krajowych po upadku religijności. Zresztą, co prawda, po tak hojnych fundacjach epoki Wazów mało już było do zrobienia. Natomiast jeszcze wiek XVII zaznaczył się na Bielanach dość ciężkimi klęskami, a i w następnych czasach ich nie brakło.

W kilkanaście zaledwie lat po poświęceniu gmachu kościelnego w roku 1956 Szwedzi pod dowództwem Wirtza zajęli klasztor i zakonnicy zmuszeni byli chwilowo opuścić swoją pustelnię. Powrócili wkrótce po ustąpieniu wroga i zajęli się naprawianiem szkód, wyrządzonych przez niesforne i wierze katolickiej nieprzyjazne żołdactwo. Na początku XVIII w. wybuchła druga wojna szwedzka i razem z nią wojna dwóch pretendentów na tron polski, z których jednego popierali Szwedzi, a drugiego Rosja. W roku 1907 erem oblegał Adam Śmigielski, a zaraz potem Rosjanie. Również konfederacja Barska w latach 1969 - 1771 dała się czuć pustelniczemu schronieniu zakonników, pustoszyli je zarówno Moskale jak i swoi.

Wreszcie w roku 1814 doszło do pożaru wewnątrz kościoła. Zniszczony został wówczas ołtarz wielki z malowidłami Stachowicza i będący za nim chór zakonny, ozdobiony obrazami. O. Wenantego. Ucierpiały też stiuki i malowidła kaplic bocznych. Stopił się dach miedziany na kościele i dzwony na wieży zegarowej. Po wszystkich tych klęskach porządek przywracała zapobiegliwość i gorliwość zakonników. Za każdym razem wkrótce odnowione gmachy jaśniały znów wykwintnością choć pełną prostoty schludnością, która dziś jeszcze po tylu przejściach nie pozwala widzieć śladów dawnych zniszczeń.

Bielany od dawna były nie tylko ulubionym miejscem wycieczek mieszkańców Krakowa, ale pełne poezji i słynne z balsamicznego powietrza leśne ustronie, przyciągało nieraz znakomite osobistości, które szukały tu schronienia lub wytchnienia. W roku 1613 przebywała tu przez dłuższy czas w foresteri obok klasztoru księżna Anna z Kurlandi Radziwiłłowi. W 1653 roku schronił się tu przed morowym powietrzem, które grasowało w Krakowie biskup krakowski Gembicki. Gdy szwedzka nawała zalała kraj, Jan Kazimierz uchodząc przed wrogiem na Śląsk we wrześniu 1655 roku zatrzymał się na Bielanach. Przeciwieństwo do tej strasznej chwili dziejowej stanowiły odwiedziny Jana III, który idąc pod Wiedeń tu przybył na uroczyste nabożeństwo w celu wybłagania zwycięstwa. Po śmierci wielkiego króla i wodza wdowa jego Maria Kazimiera zatrzymała się tu w roku 1698 opuszczając Polskę. W roku 1787 erem zwiedził też ostatni król Stanisław Poniatowski.

W ciągu trzech swoich wieków, klasztor na Bielanach gościł cały szereg historycznych postaci, był świadkiem wielu zdarzeń decydujących o losach kraju i łączących się niejednokrotnie z dziejami narodu. Klasztor na Srebrnej Górze nie był jedynym jaki powstał w Polsce. Za przykładem Wolskiego poszli inni możni panowie, dzięki czemu powstały eremy w Rytwianach, na Bielanach pod Warszawą, w Pożajściu pod Kownem, w Bieniszewie, w Wigrach, i w Szańcu koło Pińczowa. Wszystkie te klasztory należały do Kongregacji z Monte Corona. Obecnie na terenie Polski istnieją tylko dwa klasztory: Na Bielanach i w Bieniszewie pod Koninem.

2. Św. Romuald - mnich roku tysięcznego.

Aby zrozumieć szczególne urządzenia eremu bielańskiego trzeba cokolwiek znać regułę zakonną i dzieje rozwoju zgromadzenia na zachodzie. Kameduli powstali z zakonu benedyktynów i są jedną z jego gałęzi. Ich założycielem był św. Romuald z Rawenny. Trudno jest przedstawić osobowość tak skomplikowaną i niespokojną, tak kreatywną i niecierpliwą jak św. Romuald, który żył w czasach pełnych zawirowań społecznych i politycznych początku pierwszego tysiąclecia.

Jego biograf, św. Piotr Damian w Żywocie św. Romualda (rozdz. 35), nazywa go sterilitatis impatiens, tzn. kimś, kto nie zadawala się życiem nie dającym owoców. Jak zatem opisać postać tego mnicha, w pewnym sensie oryginalną, który stał się pielgrzymującym pustelnikiem na przełomie roku tysięcznego? Św. Romualda urodził się w roku 954 jako syn Sergio. Inni hagiografowie próbują przesunąć tę datę o dwa lata w przód albo wstecz. Idąc za tą tezą, nawrócenie Romualda dokonałoby się w roku 974.

Romuald wychowywał się w środowisku miejskim, które w wiekach X-XI zachowuje jeszcze odblaski wschodniego przepychu zachowane na wspaniałych mozaikach kościołów bizantyńskich pochodzących z V i VI w. Romuald żyje w tym klimacie, który pozostawia głębokie ślady w młodzieńcu, mimo braku regularnych studiów. Budzi się w nim przede wszystkim pragnienie, by poznać źródła duchowego światła zachowanego w kolorach, w osobach i w kompozycjach tych cudownych mozaik. To tzw. orientale lumen kształtuje jego wiarę, trochę nieokrzesaną i naiwną, i żywi zwłaszcza jego modlitwę w wielkiej bazylice św. Apolinarego w Classe, gdzie zaledwie wyraził swą wolę, by stać się mnichem.

Mimo usposobienia bogobojnego miał on pierwszą młodość burzliwą. Zwrot w jego życiu nastąpił już w wieku 20 lat. W mieszany jako świadek krwawą rozprawę ojca z bliskim krewnym, poczuł się współwinny do odpowiedzialności za zbrodnię ojcowską i w duchu zadośćuczynienia za grzechy swojego ojca wstąpił do Klasztor Benedyktynów w Montecassino, gdzie po pewnym czasie przywdział habit zakonny. Była to jednak epoka rozluźnienia benedyktynów stąd klasztor, w którym przebywał wydawał się św. Romualdowi nie dość surowy dla pokutnego życia.

Po trzech latach opuścił go, dotarłszy do Katalonii schronił się w zreformowanym przez opata Gweryna klasztorze Cuxa na pograniczu Francji i Hiszpanii, gdzie zakonnicy żyli w odosobnionych pustelniach, uprawiali ziemię i gromadzili się na wspólnej modlitwie. Romuald uczy się odkrywać bogactwo Wchodu. Żyje tam przez ok. 10 lat oprócz zaprawiania się w życie ascetyczne, studiuje i pogłębia doktrynę duchową ojców pustyni oraz ich głównego rzecznika na Zachodzie, Kasjana. Przede wszystkim doświadcza życia pustelniczego w małej wspólnocie, która podporządkowana jest pobliskiemu opactwu. Doświadczenie to odbije się głębokim śladem na przyszłości Romualda i jego modelu organizowania rozmaitych grup uczniów, którzy gromadzili się wokół niego jako znamienitego mistrza życia monastycznego.

Tam właśnie zrodziła się jego ostateczna koncepcja życia emirackiego, które opierało się na wspólnocie z przełożonym.

Po powrocie do Italii w roku 987 Romuald wprowadził w życie nową na tym terenie koncepcję życia mniszego. W 988 roku, założył pustelnię w pobliżu opactwa benedyktyńskiego w Rawennie, a w późniejszych latach kilkanaście innych pustelni - eremów. W wędrówkach po Włoszech i innych krajach poznał pustelnika św. Maryna, żyjącego w pobliżu Wenecji to spotkanie wpłynęło na decyzję obrania życia pustelniczego. Sława świętego Romualda rozchodziła się szybko i grono gromadzących się wokół niego uczniów tworzyło kolejne wspólnoty emiracko- klasztorne.

W roku 1012 osiedlił się w Toskanii , wśród doliny apenińskiej. Tutaj to w miejscowości odludnej, obfitującej w wodę i trudno przystępnej, zbudowali sobie bracia pięć domków i kaplicę. To właśnie tutaj największą sławą cieszy się klasztor Cappo di Camaldoli erem, który stał się macierzą kongregacji mnichów- eremitów, nazywanych Kamedułami. Etymologia „campus mandolin” pochodzi jakoby, od nazwy miejsca podarowanego Romualdowi przez hrabiego Maldoli (Casa Maldolo albo Campo di Maldoli) w Apeninach ( na terenie Toskanii).

Erem ten jako jedyny z założonych przez św. Romualda, przetrwał do dnia dzisiejszego. Dlatego uważany jest za centrum zakonu kamedulskiego. Pierwsza nazwa tej siedziby „Camaldoli” utworzona została z łacińskiego określenia campus amabilis, jakie zakonnicy jej nadali, zwyczajem, który się stale w tradycjach klasztoru przechowuje. Stąd powstały łacińskie nazwy późniejszych klasztorów polskich: Mons Argenteus (Bielany), Mons Regius (Bielany pod Warszawą), Mons Pacis (Pożajście).

Romuald jako inicjator i reformator pustelni i klasztorów, wybrał puszczę Camaldoli na jedną z ostatnich swoich fundacji: było to w końcowej fazie jego życia, pomiędzy 1023 a 1027 r. Św. Piotr Damian opowiada w Żywocie św. Romualda, że czcigodny starzec przebiegał z pasją góry i dzikie lasy w poszukiwaniu odpowiednich miejsc, gdzie mógłby ulokować uczniów, którzy gromadzili się tam, gdzie on się zaledwie pojawiał. Możemy zatem wyobrazić sobie Romualda, surowego w postach, lecz zawsze “radosnego i wesołego” przebiegającego tę dziką puszczę, oceniając przydatność ścieżek i strumieni, bliskość terenów uprawnych i możliwość całkowitej izolacji.

W pół wieku później bł. Rudolf, przeor Camaldoli, będzie opowiadał, że Romuald wybrawszy miejsce, “wybudował pięć cel i umieścił w nich pięciu braci, a za regułę dał im polecenie, by pościli, milczeli i pozostawali w niej”. Następnie “znalazł inne miejsce, poniżej i tam zbudował budynek, umieścił w nim mnicha z trzema braćmi konwersami by przyjmowali gości, w tym celu, aby pustelnia położona wyżej, pozostawała zawsze w ukryciu i daleko od hałasu świata”.

Pustelnia i towarzyszący mu klasztor - oryginalne rozwiązanie, typowe dla monastycznego i apostolskiego geniuszu Romualda, jedyne tego typu w monastycyzmie zachodnim. Nawiązuje w ten sposób do starożytnej praktyki “pustelniczej celi”: tym radykalnym wyborem inspiruje działalność klasztoru w ten sposób, że liczna wspólnota mnichów strzeże samotności pustelników i gwarantuje im duchowy kontakt ze wspólnotą Kościoła i społeczeństwem, czego tradycja benedyktyńska nigdy nie utraciła.

Urzeczywistnia się w ten sposób spotkanie, które się wzajemnie ubogaca, pomiędzy milczeniem i samotnością oraz życiem wspólnym, związanym z gościnnością. W przejściu z celi do klasztoru i do gościnności znajdujemy poszerzenie kościelnego doświadczenia, bazujące na tzw. “wewnętrznej celi”. Jest to połączenie różnych duchowości w jedno powołanie, jak to obrazuje herb Kongregacji Kamedułów: dwa gołębie pijące z jednego kielicha i nad nimi gwiazda. Jedność tradycji wspólnotowej (cenobitycznej) i pustelniczej (eremickiej) jest wzmocniona biblijnym mottem, które uzupełnia herb: “Ego vobis, vos mihi” (“Ja należę do was, i wy należycie do mnie”). Przynależność do Pana buduje wspólnotę z braćmi, bez względu na jakąkolwiek chwilową przynależność, w eremie lub w klasztorze. Modlitwa i praca regulują rozkład dnia w klasztorze lub pustelni. To właśnie praca i modlitwa są odbiciem i owocem tej równowagi i tej wewnętrznej jedności, która powinna charakteryzować życie mnicha. Modlitwa jest również czasem wspólnoty mnichów z gośćmi.

Kilkadziesiąt lat przed podziałem między Kościołami Rzymu i Konstantynopola (1054 r.), Romuald zaszczepia na gruncie benedyktyńskim zachodnim tradycję monastyczną wschodnią. To cenne dziedzictwo pozostawione przez jednego mnicha swoim uczniom jest o wiele droższe od pozostawienia - za zgodą swego opata - pierwszego klasztoru, by wieść życie pustelnicze, inspirując się duchowością ojców pustyni i pismami Kasjana.

Romuald, będąc w duchowej ciągłości z tradycją benedyktyńską, proponuje zbudowanie pustelni w pobliżu klasztoru. Jest to owocem podwójnej inspiracji: monastycyzmem starożytnym reprezentowanym przez anachoretyzm egipski i laury palestyńskie oraz przez jemu współczesną całą gamę ruchów duchowych “itineranti” (pielgrzymujących), obecnych na Zachodzie w wiekach X i XI.

Czytając źródła - Żywot św. Romualda i Żywot Pięciu Braci Męczenników - możemy się dowiedzieć, że, jakkolwiek w różnych proporcjach, wszystkie nowe doświadczenia Romualda dotyczące życia samotnego, chciał oprzeć na Regule św. Benedykta. Głęboka intuicja tego typu eremu (pustelni) jest prawdziwym wyzwaniem: połączyć charyzmatyczną wolność człowieka Bożego, oddanego całkowicie Panu w samotności, z kościelnym zakorzenieniem pustelnika, który jest związany regułą, posłuszeństwem i niekiedy, jak w przypadku Camaldoli, łącząc małą wspólnotę pustelniczą z klasztorem.

W wiekach X i XI Włochy roiły się od anachoretów-pustelników. Marzyli oni o powrocie do wolności duchowej z początków monastycyzmu. Nie czuli się rozumiani, ani przez Kościół związany ze światem polityki, ani z licznymi klasztorami prowadzącymi życie zbytnio “rozluźnione”. Poprzez nich ujawniła się w sposób chaotyczny tęsknota “prorocka” za początkową czystością. Romuald nie tłumi wewnętrznej kreatywności tego ruchu anachoreckiego, lecz go umieszcza we wspólnocie kościelnej poprzez posłuszeństwo, razem z innymi naśladowcami Chrystusa. Zakorzenia w ten sposób życie monastyczne w tajemnicy Słowa wcielonego, którego świadkiem jest widzialny Kościół.

W tej podwójnej perspektywie, mnich, który łączy tradycję wschodnią z zachodnią oraz ojca, który łączy mnichów we wspólnotę, Brunon z Querfurtu wskazuje na Romualda (Żywot Pięciu Braci Męczenników, rozdz. 2) jako na “ojca rozumnych pustelników, żyjących wedle reguły monastycznej” (patrem rationabilium eremitarum, qui cum lege vivunt).

Do grona uczniów świętego Romualda należeli nie tylko Benedykt z Benewentu i Jan z Wenecji, którzy przybyli później do Polski z misją założenia wspólnoty mniszej, ale także Bruno z Kwerfurtu. Ten ostatni napisał „Żywot pięciu braci męczenników”, w którym omawia krótkie losy pierwszej fundacji w Polsce. Także cesarz Otton III przyjaźni się ze świętym i wysoko go cenił. Dlatego też cesarz powierzył mu reformowanie wspólnot mniszych, w których często ustanawiał go przełożonym, jak przykładowo w Classe w roku 998. Romuald zakończył wypełnione pracą życie dnia 19 czerwca 1027 roku w pobliżu Ankony w Val di Castro.

Nauka św. Romualda nie poszła w zapomnienie czwarty, z rzędu przeor Camaldoli, bł. Rudolf, ułożył Konstytucję (Regułę ) dla Kamedułów. Podstawowymi zajęciami eremitów były: modlitwa, czytanie, biczowanie, prostracje połączone z recytacją określonych modlitw. Jakkolwiek nalegano na wielką roztropność w stosowaniu praktyk pokutnych, które miały być mierzone wytrzymałością ciała danego eremity, osobistymi potrzebami lub inspiracją łaski, to jednak wiemy, że Kameduli umartwiali ciało w tym czasie dyscypliną i włosiennicą. Samotność eremity miała być starannie przez niego strzeżona i pielęgnowana, jako środek przezwyciężania własnego ja i swojej pychy, oraz być pomocą w oderwaniu od świata.

Opactwo Camaldoli, pozostawione przez św. Romualda i ożywione jego zamysłem, trwało poprzez następne wieki. Ostatecznego jak dotąd odczytania koncepcji św. Romualda dokonał Tomasz Justianin który wraz z przyjęciem habitu 25 grudnia 1510 roku w Camaldoli otrzymał imię zakonne Paweł.

3. Monastycyzm - uniwersalne doświadczenie

Oddalenie od świata, wyrzeczenie się dóbr materialnych i małżeństwa, życie w samotności (indywidualnie lub we wspólnocie), intensywne życie duchowe pod kierunkiem doświadczonego przewodnika. Oto elementy wspólne monastycyzmu istniejącego w każdej religii.

Termin monastycyzm jest nieobecny w nowszych wydaniach słownika języka polskiego jest mało używany i nie zawsze właściwie rozumiany. Tymczasem jest to termin bardzo przydatny i wygodny w użyciu. Mimo całej swej wieloznaczności, jednocześnie określa podstawową domenę poszukiwań i dociekań. W tym sensie znacznie góruje nad sformułowaniami typu „dzieje zakonników” czy „dzieje klasztorów (zakonników)”.

W pierwszym bowiem wypadku poważne trudności stwarza wieloznaczność terminu „zakon”, który oznacza nie tylko „ organizację religijną grupującą ludzi prowadzących wspólnie życie oparte na określonej regule”, lub „katolicką organizację religijną utworzoną przy zakonach męskich i żeńskich” czyli tzw. trzeci zakon.

W drugim zaś wypadku problemem jest - zazwyczaj niezmierzone - zawężenie sygnalizowanego pola badawczego, które wszak w przypadku badań nad monastycyzmem daleko wykracza poza dzieje klasztorów, życia klasztornego czy samych zakonników, obejmuje także na przykład chociażby reguły, norm prawnych, instytucji czy organizacji. W najstarszym znaczeniu termin monastycyzm bywa używany na oznaczanie wszelkich, także niechrześcijańskich, przejawów życia wspólnego realizowanego w dobrowolnym , mniej lub bardziej ścisłym odseparowaniu od społeczeństwa, a wynikającego z przesłanek religijnych.

W nieco węższym znaczeniu monastycyzmem określa się chrześcijańskie grupy życia wspólnego. W tym znaczeniu używany bywa zamiennie z terminem „zakon”: historia monastycyzmu to po prostu historia zakonów religijnych. Tak terminu tego użył autor najnowszej naukowej syntezy dziejów zakonów średniowiecznych C. H. Lawrence.

W znaczeniu najwęższym, jedynym właściwym z punktu widzenia językowego , termin „momastycyzm” odnosi się tylko do mnichów, czyli jak sformułował to J. Dubois, historia monastycyzmu sensu stricto to historia mnichów i mniszek posługujących się regułą św. Benedykta z Nursji. Kryterium porządkującym i zarazem linią przewodnią tej historii, są dla niego dzieje „zakonu monastycznego”, które definiuje jako historię „Reguł, które ustępują miejsca Regule św. Benedykta, a następnie instytucji ewoluujących wokół Reguły, która staje się niezmienną”. Wąskie rozumienie terminu jest także rozpowszechnione w historiografii zachodniej, głównie w krajach romańskich.

Najpopularniejsza jest jednak tendencja, aby termin monastycyzm obejmował zarówno zakony mnisze wywodzące się z Reguły św. Benedykta, jak i eremitów i rekluzów oraz zakony kanoniczce oparte na regule św. Augustyna, czyli generalnie , wszystkie ruchy ascetyczne i zakony tzw. starego typu.

Monastycyzm, jak żadne inne zjawisko w dziejach Europy, stanowi niepodzielną jedność, jej wspólne dziedzictwo i infrastrukturę. Wspólnota reguł i conseutudines, związki między klasztorami, kongregacjami i zakonami, nie ustępliwa ruchliwość i „ciekawskość” zakonników sprawiły, iż przez wieki to właśnie domy zakonne tworzyły stała sieć kontaktów, wymiany i rozprzestrzeniania idei i informacji. Jeśli szukamy źródeł cywilizacji europejskiej, jeśli dążymy do poznania czynników sprawczych kształtujących i oddziałujących od początku na społeczeństwa naszego kontynentu, to nieuchronnie natkniemy się na monastycyzm jako zjawisko paneuropejskie, towarzyszące rozwojowi postrzymskiej Europy narodów od samych jej początków.

Mnisi istnieli, zanim pojawiło się chrześcijaństwo i istnieją do dziś rozproszeni po całym świecie. Indie mogą się pochwalić posiadaniem przykładów mnichów najbardziej starożytnych. Jedną z nich jest nagi asceta i pielgrzym opisany w Rig-Veda 10,136. Wolny jak wiatr, jest on wyobrażeniem fundamentalnej potrzeby człowieka, by przezwyciężyć to, czym jesteśmy obecnie, to, co odziedziczyliśmy i to, jak nas uformowano. Inną znaczącą figurą starożytną w monastycyzmie indyjskim jest Siddharta Gautama nazwany Budda, żyjący w VI w. przed Chrystusem. Nie tylko idea mnicha, lecz również rzeczywistość przeżywania monastycyzmu jest zawsze o wiele większa od jakiejkolwiek definicji.

Monastyczne aspekty życia znajdują się także na zewnątrz klasztorów, jak i daleko od jakichkolwiek wyborów religijnych. Archetyp (tzn. pierwotna idea) mnicha wewnętrznego dotyczy każdego człowieka, który szuka samego siebie usiłując jednocześnie wyzwolić się od jakichkolwiek uwarunkowań zewnętrznych.

Chrześcijanin, który czyni się mnichem lub mniszką, wybiera życie całkowicie skoncentrowane na osobie Chrystusa: oderwanie od świata, samotność i duchowa wolność służą właśnie temu założeniu. Całkowita wolność od wszelkich więzów staje się dla chrześcijańskiego mnicha wolnością, by zajmować się wyłącznie Panem: słuchać jego Słowa, doświadczać Jego życzliwości i dawać świadectwo braciom, nie czyniąc różnic i nie sądząc nikogo.

Mnisi kameduli odwołują się do Reguły św. Benedykta i do doświadczenia nabytego w ciągu wieków.

Benedykt, urodzony ok. 480 r. w Norcia (Umbria), przejął dziedzictwo starożytnego monastycyzmu. Reguła, która nosi jego imię - będąc przewodnikiem ewangelicznym w życiu monastycznym - oddaje hołd temu dziedzictwu, ale i jednocześnie je odnawia. Wśród nowości znajduje się jasne potwierdzenie prymatu ewangelicznej miłości oraz odrzucenie idei ucieczki od człowieka, która charakteryzowała wcześniejsze doświadczenia monastyczne.

Benedyktyni w średniowieczu, w tym także kameduli, interpretowali Regułę w świetle Żywota św. Benedykta, który jest zawarty w II księdze Dialogów św. Grzegorza Wielkiego (VI-VII w.). Grzegorz w 33 rozdziale swego dzieła opisuje “cud siostry Benedykta - Scholastyki”. Mniszka jak on, miała zwyczaj odwiedzać brata raz w roku a “Mąż Boży (łac. benedictus) schodził do niej i przyjmował ją niezbyt daleko od bramy klasztoru, już na klasztornej ziemi”. Ponieważ Benedykt był już starym, Scholastyka pragnęła przedłużyć “rozmowy o sprawach Bożych”, które mogły by być już ostatnie: “Proszę cię, nie porzucaj mnie tej nocy!”. Benedykt jednak odmawia, odwołując się do swej reguły życia: “Nie mogę spędzić nocy poza klasztorem”. Scholastyka wtedy zwraca się do Pana “w głębokiej modlitwie” i przychodzi deszcz, który zmusza Benedykta do pozostania z siostrą aż do ranka. Grzegorz skomentował w ten sposób, że Scholastyka “długo tęskniąc do brata, była owej godziny silniejsza od niego, bo według słów św. Jana `Bóg jest miłością' (1J 4,16). I jest w tym głęboka sprawiedliwość, że więcej osiągnęła ta, która więcej kochała”.

W tym opowiadaniu zawarta jest oryginalna teologia życia monastycznego. Dla Grzegorza Wielkiego asceza i przestrzeganie reguł powinny być podporządkowane prymatowi ewangelicznej miłości. Radykalizm mniszy jest w ten sposób poddany radykalizmowi ewangelicznemu, który go humanizuje i łączy ze wspólnotą wierzących, która jest wezwana do życia kierując się prawem miłości. Owo związanie doświadczenia monastycznego ze wspólnotą ludzi i Kościoła, jest wyrażone poprzez mistyczną wizję przypisaną Benedyktowi w 35 rozdziale jego żywota.

Grzegorz opowiada, że “czcigodny Ojciec” podczas gdy modlił się stojąc “przy oknie” z oczami zwróconymi w niebo, “spostrzegł światło spływające z wysoka”, dzięki któremu “cały świat ukazał się jego oczom jakby skupiony w jednym promieniu słońca”.

Ta wizja świata znajdującego się za murami klasztoru - nie świata złego, lecz świata odkupionego i przemienionego w Chrystusie - jest dla tradycji benedyktyńskiej, jak i dla kamedułów, modelem i regułą prawdziwej kontemplacji monastycznej. Po Benedykcie i Grzegorzu ideał mnicha nie będzie już mógł być pomniejszany poprzez związanie z materią i łączenie go z ucieczką od wspólnoty z ludźmi.

W ciągłości ze św. Benedyktem, Romuald czyta Regułę w świetle duchowości ewangelicznej przekazanej i nauczanej przez Grzegorza Wielkiego. Ponadto praktyka monastyczna Romualda daje wielką ważność ostatnim dwom rozdziałom Reguły, LXXII, “O dobrej gorliwości, jaką mnisi mieć powinni”: “Ta więc gorliwość niechaj wyróżnia mnichów w ich życiu żarliwej miłości tak, aby w okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzali. Niechaj nic nigdy nie będzie dla nich ważniejsze od Chrystusa”; oraz LXXIII: “O tym, że reguła ta nie daje wszystkich wskazówek potrzebnych, by zachować całą sprawiedliwość”. Ta ostatnia norma daje przestrzeń dla dalszych udoskonaleń oraz do większej wolności ducha.

ROZDZIAŁ III. ŻYCIE CODZIENNE EREMITÓW

Telefon komórkowy ojca Ambrożego, informuje, że przeor klasztoru ojców Kamedułów w podkrakowskich Bielanach „nie może podejść do telefonu”.

Wbrew regułom komórka za klauzurą eremu o najsurowszej w Polsce regule wcale nie oznacza naruszenia, złamania, ani tym bardziej jakiejś rewolucji w stylu życia kontemplacyjnego na początku XXI wieku. Tu, wbrew pozorom, wszystko jest jak dawniej: zwłaszcza jeśli mówimy o istocie życia zakonnego, kontemplacyjnego i całkowitym oddaleniu od świata.

Zakon Kamedułów jak już wcześniej wspomniałam wywodzi się z tradycji benedyktyńskiej. Jednak już w samych początkach swego istnienia czarne habity noszone przez benedyktynów Kameduli zmienili na białe. Miało się to stać w następstwie owego snu założyciela, w który widział białych mnichów wstępujących po stopniach do nieba, snu który przedstawiony jest na obrazie w ołtarzu w kaplicy Delpacych na Bielanach. Jeszcze w ciągu XI wieku pierwotna reguła benedyktyńska uległa pewnym zmianom, zastosowanym do potrzeb Kamedułów. Powstały z czasem nowe domy i nawet nowe prowincje czyli grupy klasztorów, z pewnymi różnicami urządzenia i obyczaju.

Z biegiem wieków w niektórych z tych klasztorów, a nawet całych grup, roztaczała woń pierwotna surowość tak że cały zakon rozdzielił się na dwie całkiem różne kongregacje: cenobitów czyli żyjących we wspólności klasztornej i eremitów czyli prowadzących żywot pustelniczy. Po różnych próbach reform, w początku XVI w. rozłączone całkiem zostały te dwie kongregacje a kilkakrotne późniejsze usiłowania połączenia ich pod wspólnym naczelnym zwierzchnictwem nie odniosły skutku. Owszem doszło do tego że w końcu XVIII w. było nawet pięć osobnych grup czyli familij klasztornych , mających każda odrębnego zwierzchnika zwanego major.

Obecnie, po zniesieniu wielu klasztorów w czasach rewolucji francuskiej i później, pozostało takich familij cztery. Kongregacja najstarszego eremu w Camaldoli zachowała stale pierwotny podział swych członków na mnichów i pustelników. Godło jej starożytne dwa gołębie białe pijące z jednego kielicha, wyraża w obrazie to skojarzenie żywota klasztornego z pustelniczym nad kielichem unosi się gwiazda.

Kongregacja mnichów klasztornych ma swój dom główny w Rzymie. Kongregacja pustelników posiada jako główną rezydencje Montis Coronae koło Perugii, a godłem jej są trzy szczytu gór, z średniego najwyższego, uwieńczonego koroną wyrasta krzyż promienisty. Kongregacja Montis Coronae wydała najliczniejsze domy po różnych krajach Europy. W XVIII w. liczyła razem 32 eremy. Do niej należały wszystkie eremy polskie i litewskie. Obecnie po różnych kastach został jej tylko jeden dom w Frascati we Włoszech i jeden w Polsce. Już w XIX wieku oddzieliła się od tej kongregacji prowincja neapolitańska w południowych Włoszech.

Erem bielański należy do kongregacji Montis Coronae, która regułę swego założyciela zachowała najbardziej zbliżoną do pierwotnej czystości. Kameduli w myśl założyciela nie byli powołani do oddawania się nauce. Według przepisów reguły, śpiewanie psalmów, modlitwa rozmyślanie, miały zajmować większą część dnia, a godziny wolne od ćwiczeń duchowych przeznaczone były na pracę ręczną. Nauki poczytywane były jako zatrudnienie świeckie i z tego powodu zakon w pierwszych wiekach istnienia nie miał jak np. Benedyktyni, pisarzy. Jeszcze w początku XVI w. jeden z przełożonych twierdził: „ Jeśli kto kształci się w naukach pierwej, nim przyjętym został do zakonu, niech Bogu dziękuje za dar mu użyczony ; lecz który wstępuje , nic nie ujmując, niech się uczy życia pustelniczego”. Później zdarzyło się nieraz, iż Kameduli uprawiali nauki, a nawet poezję i sztukę.

Jeśli mnich nie zajmuje się pracą fizyczną, ma oddać się studiom , przede wszystkim Pisma św. gdyż jak twierdzi Reformator, studiowanie jest podnietą do nabywania wszystkich cnót. Medytacja i modlitwa umożliwiają nam, przez rozważanie naszych dawnych grzechów, żal za nie i prośbę o miłosierdzie Boże, powrót do Boga i przygotowanie na śmierć.

Bł. Paweł zgodnie z tradycją poleca eremitom, aby stale mieli w ręku „Psałterz” i rozważali go oraz modlili się z jego pomocą. Zwłaszcza w czasie pracy należy modlić się rozważając Prawo Pańskie czy nucąc kantyki. Należy więc myślą obejmować cały Kościół poprzez kontakt ze świętymi. Sam erem bielański, jak wiemy, liczył w swym gronie ludzi wykształconych, szczycił się artystami, uprawiającymi malarstwo i muzykę, a piękna jego biblioteka świadczy, ze różne gałęzie nauki i literatury nie musiały mu być obce.

Niemniej właściwym celem i zajęciem naszych eremitów była i pozostała kontemplacja i asceza, czyli modlitwa, rozmyślanie i umartwianie się.

Żyją oni w odosobnieniu i milczeniu, nie tylko od świata, ale nawet przeważnie od współbraci. Ubrania mają grube, wełniane, bielizny nie używają. Chodzą boso, w sandałach, a u nas, dla ostrości klimatu, używają wełnianych pończoch. Golą głowę, a zapuszczają brodę. Kapłani zostawiają na głowie wąską obwódkę włosów.

Cały rok wstrzymują się od mięsa i od wina. W piątki poszczą o chlebie i wodzie. Posiłki spożywają każdy w swoim mieszkaniu, tylko w kilkanaście główniejszych świąt i jeszcze kilka dni w roku mają wspólne rekolekcje i obiad w refektarzu. Na zaspokojenie głodu poza obiadem mają w mieszkaniu chleb i owoce. Mieszkają każdy w osobnym domku wśród ogródka, którego uprawianie również należy do ich zajęć. Przebywanie w samotności nie ma być drogą prowadzącą do bezczynności, lecz przeciwnie wypełnia czas szeregiem ćwiczeń.

Praca fizyczna zajmuje tu poczesne miejsce, jakkolwiek jej ilość zależy od potrzeb, stanu zdrowia , duchowych zapotrzebowań i chęci upokorzenia się przed Bogiem. Ojciec Paweł nalega na to , by wybierać takie prace, którą służą raczej braciom niż samemu eremicie. Nie należy przy tym zaniedbywać starania o czystość własnej celi i najbliższego jej otoczenia.

„Życie w naszym zakonie jest całkowicie nastawione na zjednoczenie z bogiem w ustawicznej modlitwie i kontemplacji” - czytamy w konstytucjach. Dlatego w tym niezwykłym miejscu jest bardzo dużo modlitwy, zarówno indywidualnej, jak i wspólnotowej.

Dzień zaczyna się i kończy wspólną modlitwą. Gdy jeszcze większość ludzi śpi, oni o 3.30 rozpoczynają dzień brewiarzową modlitwa Godziny Czytań. Przed mszą św. o godzinie 6.00,jest czas na Anioł Pański, czytanie duchowne, Jutrznię. Msza św. celebrowana jest przy ołtarzu w prezbiterium, bez śpiewu i jakiegokolwiek instrumentu muzycznego, ponieważ w konstytucjach kamedułów zapisano: „Zgodnie z naszą dawną tradycją rezygnujemy ze śpiewu liturgicznego. Podkreślamy w ten sposób granicę , jaka nas dzieli jeszcze od radości Jeruzalem niebieskiego”. Po mszy św. dalej trwa modlitewna obecność przed Bogiem: modlitwy brewiarzowe (przedpołudniowe). Różaniec i dopiero o 7.30 śniadanie. Do południa jest czas na pracę fizyczną. Za piętnaście dwunasta - modlitwy brewiarzowe (południowe), o 12.00 - Anioł Pański i obiad. O godz. 14.00 brewiarzowa modlitwa popołudniowa, a po niej znów czas na pracę fizyczną . O 17.00 kolacja a później o 17.30- czytanie - czytanie duchowe, 18.30 - nieszpory i litania. Dzień kończy brewiarzowa modlitwa o godzinie 19.15. wieczorny spoczynek o 21.00. I tak każdego dnia. A wszystko po to, aby być zjednoczonym z Bogiem w modlitwie i kontemplacji.

Nie odprawiają funkcji duchownych dla ludu, a kościoły ich otwarte są tyko dla mężczyzn. Centrum liturgicznym dnia jest Msza św., która powinna być koncelebrowana. Jakkolwiek przepis ten pozostaje w zgodzie z orzeczeniami Soboru Watykańskiego II i przepisami Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, to jednak zmienia dotychczasową tradycję wywodzącą się od Grimlaca a przyjętą przez św. Romualda , iż każdy kapłan mógł posiadać własną kaplicę w swej celi, w której dozwolono mu sprawować Ofiarę Eucharystyczną. Eremici zobowiązani są także do odmawiania Liturgii Godzin zgodnie z zatwierdzonym porządkiem dnia, jakkolwiek śpiew jest wykluczony. Jedynie w dniu kilku największych uroczystości wstęp jest dozwolony kobietom, obecnie jest on możliwy każdego trzeciego dnia miesiąca.

Nabożeństwa odbywają się tu w cichości, bez śpiewu. Kościoły ich nie posiadają organów. Modlitwy wspólne w chórze, częściowo nucone półgłosem, odbywają się siedem razy na dobę, zatczynając jutrznią o północy. W zimie , w czasie ostrych mrozów, wstawanie w nocy i przechodzenie przez ogród i dziedziniec do kościoła, nieraz po skrzypiącym śniegu, należy do przykrzejszych i cięższych obowiązków. Krążące zresztą dość powszechnie mniemania o jakichś wyrafinowanych umartwieniach, jak np. że zamiast łóżek maja trumnę do spania i kładą cegłę pod głowę, i że przy spotkaniu witają się nawzajem memento mori, należą do dziedziny legend. Sypiają w twardym sienniku, z twardą pod głowę poduszką.

Elementem mającym jednoczyć daną wspólnotę eremicką jest również urząd przeora. Przełożony nie będąc sam opatem, ma się stosować do rozdziałów 2 i 64 świętej Reguły Ojca Benedykta, a w szczególności powinien być znakiem miłości dla swych miłości dla swych poddanych. Sposoby realizacji jego służby mogą przybierać rozmaite formy od zachęty braterskiej, przez okazywanie uczucia ojcowskiego lub karanie eremitów, a skończywszy na głoszeniu słowa Bożego oraz na należytym zaopatrzeniu biblioteki w książki.

Do przeora należy także wizytowanie cel braci dla nawiązania z nimi kontaktu osobistego i zorientowania się w ich potrzebach oraz postępie życia duchowego. Jakkolwiek przeorzy są przełożonymi podległych im braci, to jednak sami winni okazywać ufność i uległość oraz cześć względem ojca majora, a w ważniejszych sprawach radzić się swoich konsultorów. Oczywiście przeor zwolniony jest z pewnych przepisów życia jak np. milczenia jest on przecież zmuszony porozumiewać się ze światem reprezentować zgromadzenie na zewnątrz, przyjmować gości. Wolno mu z nimi jeść obiad - lecz w osobno na to przeznaczonym refektarzu.

Wspólnoty emiracie, będące osobami prawnymi posiadają zdolność nabywania, posiadania. Zarządzania i alienowania dóbr doczesnych , zgodnie z Konstytucjami. Należy jednakże wykluczyć w tych aktach wszelkie formy luksusu, nadmierne zyski i gromadzenie dóbr dla ułatwienia, zabezpieczania i wyrażenia eremickiego sposobu życia Kamedułów w ubóstwie ewangelicznym. Dlatego też budynki eremu powinny być proste, choć funkcjonalne i estetycznie utrzymane. Jakkolwiek pustelnicy mogą przyjmować różnego rodzaju jałmużny, to może jednak sami winni się troszczyć o przeznaczenie odpowiedniej części dochodów eremu na potrzeby Kościoła i na pomoc potrzebującym, a obowiązek ten spoczywa na przeorze i rządcy.

Podejmowanie gości nawet na nocleg należy do zwyczaju eremów kamedulskich, które w tym celu mają zwykle osobne zabudowanie z salonem i pokojami gościnnymi. Mieszkają tam nieraz osoby świeckie, odprawiające rekolekcje, lub w ogóle szukające chwilowego schronienia. Oprócz przeora zwolnionym jest z części przepisów życia pustelniczego prowizor czyli cellerarius, zajmujący się administracją majątku i prowadzeniem gospodarstwa. Eremy bowiem posiadają zwykle dobra ziemskie. Obok księży i kleryków są także przy eremach bracia zakonni, zatrudnieni przy gospodarstwie domowym i mogący również komunikować się z publicznością.

O. Ambroży od listopada 2003 roku pełni funkcję przeora eremu na Srebrnej Górze, bardziej znanego jako klasztor na Bielanach pod Krakowem.

Kiedy zaczynamy rozmawiać o życiu zakonnym na początku nowego stulecia, o.Ambroży często odwołuje się do przykładów i reguł z przeszłości, ale podkreśla istotę życia eremickiego, które „jest nastawione na przebywanie w bezpośredniej bliskości i obecności Boga”. Dlatego „trzeba porzucić swoje przyzwyczajenia, czasem nawet zdolności i poświecić się tylko modlitwie”.

O. Ambroży przyznaje, że warunkiem wejścia w tę rzeczywistość jest porzucenie tzw. świata, ale nie oznacza to jakiejś ucieczki od ziemskiej rzeczywistości. „Po prostu nie potrzebujemy tego wszystkiego, czym żyją współcześni ludzie, ale z drugiej strony większość produktów żywnościowych kupujemy w normalnych sklepach czy hurtowniach, musimy się starać, a czasem nawet wykłócać, o dotacje na odnowę naszych zabytkowych budynków czy załatwiać różne sprawy w urzędach” - wylicza tylko niektóre punkty styczności ze światem. W eremie jest także prasa - wiadomości KAI i „Gość Niedzielny”. Oczywiście nikt nie korzysta w radia czy telewizji. Najważniejsza zasada życia eremickiego pozostaje niezmienna: umrzeć dla grzechu, aby kochać cały świat w Bogu.

W roku 1520 Paweł Justianin dokonał odnowy życia Kamedułów. Zanim wstąpił do Camaldoli, odbył studia humanistyczne w Wenecji oraz Padwie.Po pewnym czasie usunął się na wyspę Murano, gdzie pod wpływem nauki stoików wyrzekł się przyjemności cielesnych, cielesnych by w ciszy i spokoju jednoczyć się coraz bardziej z Bogiem. Studiował Cycerona i Senekę, którzy odegrali znaczną rolę w jego nawróceniu a Pismo święte, ojcowie Kościoła i średniowieczni pisarze monastyczni oraz wielcy scholastycy byli podstawą jego lektury duchowej. Tak gruntowna zmiana stylu życia, połączona z przemyśleniami, zaowocowała wstąpieniem Pawła Justiniani do nowicjatu w Camaldoli.

Po dziesięciu latach pobytu w zespole monastyczno- emirackim, będąc przełożonym wspólnoty i starając się zreformować zakon w kierunku ściślejszej obserwacji pustelniczej , widząc że jego usiłowania są bezskuteczne, opuścił w wieku czterdziestu czterech lat życia rodzinę mniszą i wraz z kilkoma byłymi pustelnikami założył towarzystwo św. Romualda, przemianowane później na Kongregację Eremitów Kamedułów góry Koronnej.

Osiem lat później ojciec Paweł umiera w drodze powrotnej z Wiecznego Miasta zarażony epidemią panującą wówczas w Rzymie.

Myślą centralną życia pustelniczego jest według nauki ojca Pawłą: „ Żyć sam na sam z Bogiem i żyć dla Boga samego”. Stwierdzenia tego nie ujmuje jednak w formie wykładu ascetycznego czy podejścia psychologicznego do życia duchowego, ale jest to teologia głosząca, iż Misterium Chrystusa i rzeczywistość życia sakralnego stanowią jego centrum i przenikają wszystko.

Życie eremickie zakłada kilka warunków, które są niezbędne da zachowania jego istoty. Podstawową jest przestrzeganie samotności, która nie stanowi wprawdzie celu samego w sobie , lecz ma umożliwić zajmowanie się samym tylko Bogiem, a Chrystusowi pozwolić zamieszkać w sercu samotnika. Justianin wskazuje na szereg przykładów z historii zbawienia , które dotyczą zdarzeń zasadniczych dla naszego odkupienia, a jednak dokonały się one z dala od ludzi, w odosobnieniu, aby kontakt człowieka z bogiem mógł być jeszcze ściślejszy. Sam Jezus wiele razy modlił się w odosobnieniu, a czynił to przed męką w ogrodzie Getsemanii. Ojciec Paweł dokładnie określa samotność jako separację od ludzi świeckich, a idzie w tym względzie za całą tradycję poprzednich wieków. Erem ma być oddalony od osiedli ludzkich i otoczony lasami, które nadzy pielęgnować i rozwijać.

Kolejnym elementem samotności jest zakaz kontaktu ze świeckimi nawet pod pozorem jałmużny czy gościnności, a dla ochrony samotności nawet dróżki łączące cele będą uważane jakby za krużganek i dlatego nie będzie wolno na nich z zasady rozmawiać. Jednakże „samotność materialna” jest sama w sobie nie wystarczająca i musi ją wypełnić „samotność wewnętrzna”.

Ojciec Paweł, doceniając wagę skupienia i milczenia dla zachowania samotności, pozostał wierny doktrynie zawartej w pismach autorów kamedulskich. Powstrzymywanie się od rozmów z ludźmi ma umożliwić eremicie dialog z Bogiem, w modlitwie i samym sobą w rozmyślaniu. Milczenie pustelnicze zakłada wprawdzie całkowite unikanie rozmów ze świeckimi, lecz pomiędzy sobą nie są eremici zobowiązani do aż tak ścisłego „taciturnitas”.

Doceniając wagę roztropności, ojciec Paweł stanowi, że przełożony w pewnych wyznaczonych dniach ma udzielić dyspensy milczenia, wtedy bracia mogliby prowadzić rozmowy duchowe czy przekazywać sobie rzeczy potrzebne. Podczas dozwolonych nielicznych rekreacji bracia będą mogli razem przechadzać się po najbliższym otoczeniu eremu.

Drugim czynnikiem warunkującym wewnętrzną samotność jest stałość, która, będąc przede wszystkim stanem duchowym, polega na unikaniu wszelkich zmian, które wyraźnie nie wiodę do wyższej doskonałości. Eremici mogą opuszczać pustelnię rzadko, aby uniknąć rozproszeń duszy, które powstają na skutek kontaktu z ludźmi świeckimi. Gdy zaś muszą się oni udać w podróż, to zaleca się im we wszystkim zachować ubóstwo i prostotę.

Aby cela mogła stać się mistrzynią życia duchowego i pokory oraz walki z szatanem, powinna być ozdobiona ubóstwem, a wszystkie rzeczy zbędne trzeba z niej usunąć. Dla równowagi ducha należy także zajmować się w celi pracą ręczną. Przebywanie w samotności nie ma być drogą prowadzącą do bezczynności, lecz przeciwnie wypełnia czas szeregiem ćwiczeń.

Praca fizyczna zajmuje tu poczesne miejsce, jakkolwiek jej ilość zależy od potrzeb, stanu zdrowia , duchowych zapotrzebowań i chęci upokorzenia się przed Bogiem. Ojciec Paweł nalega na to , by wybierać takie prace, którą służą raczej braciom niż samemu eremicie. Nie należy przy tym zaniedbywać starania o czystość własnej celi i najbliższego jej otoczenia. Oprócz kilkunastu uroczystości w roku i kilku rekreacji, w celi spożywa się samotnie wszystkie posiłki. Przy wspólnym stole, zgodnie z regułą zakonną zasiadają tylko 12 razy w roku. W pozostałe dni każdy zakonnik spożywa posiłek osobno, w swojej celi lub domku. Tak zalecają mistrzowie życia pustelniczego, którzy radzą : „Trwaj sam bracie w celi - ona nauczy się więcej i pełniej m, jak trzeba żyć.”

Dlaczego człowiek zdobywa się na tak wielkie wyrzeczenie, że całkowicie odchodzi od świta bliskich oraz godziwych i pożytecznych dóbr materialnych?

Odpowiedź znajduje się w konstytucjach zakonu kamedułów. Czytamy tam „Kto pragnie żyć z samy Bogiem, musi się oderwać całkowicie i zdecydowanie od tego , co Nim nie jest”.

Zagraża temu wewnętrznemu oderwaniu przede wszystkim miłość własna , która sprawia, iż nie zachowujemy się właściwego „in medio virtus” w uzależnieniu ciała od ducha oraz w dążeniach samego ducha. Konsekwencja wyrzeczenia się świata dla życia z Bogiem jest ubóstwo pustelników oraz wiążąca się z nim prostota i pokora, która pobudza eremitę do identyfikowania się z ubogimi i wykonywania prac najbardziej upokarzających.

Justiniani nakazuje, by przełożony generalny zachowywał się jak ostatni z eremitów i niechby dla niego było to co, zostanie po usłużeniu innym. Eremita, przez miłość do ubóstwa, w użyciu rzeczy potrzebnych dla natury ludzkiej , ma się zadowolić tymi tańszymi i gorszymi, a do rzeczy materialnych nie wolno mu się przywiązywać. Według ojca Pawła, nie tylko sam mnich ma być ubogi i niczego nie posiadać na własność, ale idąc dalej od św. Benedykta, nakazuje, by także wspólnota jako całość realizowała ideał wyrzeczenia się rzeczy materialnych i posiadała niewiele. Aby łatwiej było wcielić ideał ubóstwa wspólnotowego w czyn prawodawca postanawia, że wspólnoty eremitów powinny liczyć niewielu członków.

Reguły pustelnicze i ogólne mnisze przeznaczały zwykle sporo miejsca na określone miary pokarmu. Także Justiniani zajął stanowisko wobec tego problemu i nakazuje, by pożywienie było skromne proste i mało obfite, napój umiarkowany i słaby, żeby zgromadzenie odżywiało się tylko raz dziennie. W praktyce eremici nie tylko zaostrzyli posty w stosunku do tych , które obowiązywały Camaldoli, lecz także i te , które polecił ojciec Paweł.

Takie jest powołanie kamedulskie. I trzeba wiedzieć, że bez umiłowania ciszy i samotności - co trzeba widzieć jako niezwykły dar Boga - człowiek nie jest w stanie żyć tutaj nawet przez kilka dni. Wielkim uproszczeniem jest postrzeganie eremitów z Bielan jako pokutników za swoje grzechy. Klasztor przecież to nie rodzaj więzienia czy karnego zesłania, lecz odosobnienie i odejście od świata po to żeby pozyskać Boga.

Nie można zatem uważać, że trafiają tam jedynie osoby doświadczone przez los, uciekające od ludzi, nieszczęśliwie zakochani, jak choćby Sienkiewiczowski bohater Michał Wołodyjowski. Tacy nie wytrzymaliby długo. Wszyscy tutaj żyjący a jest ich obecnie siedmiu - pragnęli kiedyś jednego ; bliższego obcowania z Bogiem, nawet za cenę absolutnego milczenia. Wtedy nie jest ono ciężarem , lecz przestrzenią kontaktu z Bogiem.

Niezastąpionym elementem życia wspólnego są rzadkie co prawda, przechadzki poza erem oraz rekreacja, pozwalająca szczególnie młodym eremitom na zachowanie równowagi oraz ściślejsze łączenie się potem z Bogiem.

Poznawszy, choć w pobieżnych rysach, ducha reguły i sposób życia naszych mnichów, przypatrzmy się rozkładowi i urządzeniu eremu bielańskiego. Dzieli się on na dwie odrębne od siebie części. Jedna , więcej zewnętrzna - jeżeli tak nazwać można kompleks budynków, otaczających wielki dziedziniec wjazdowy, przed kościołem obok furty, za która wszakże jednak już zaraz przyjmuje wchodzącego dziwny spokój i cisza, w innych klasztorach niezwykła - łączy się z gospodarstwem i stanowi przejście od zgiełku światowego do bezwzględnej ciszy pustelni. Tu, w szeregu większych, po części piętrowych budynków, mieści się nad bramą wjazdową spichlerz i mieszkanie cellereryusza, a obok kościoła , po lewej stronie refektarza ( zakonny i gościny ,w którym jest na ścianach szereg zajmujących portretów starych między innymi Jana Tęczyńskiego, wojewody krakowskiego Krzysztofa Radziwiłła sierotki i znakomity wizerunek króla Jana Kazimierza), kuchnia, pralnia sala rekreacyjna.

Obok nich, lecz dokoła osobnego bocznego podwórza stajnie inne budynki ekonomiczne. Po prawej południowej stronie kościoła rozmównica i pokoje gościnne, a w głębi za nimi nowicjat tu więc zgromadzono to wszystko, co odnosi się do potrzeb doczesnych i to , co przedstawia stronę wspólną, zbiorowa życia zakonników. Ulica poprzeczna, przechodząca za prezbiterium kościoła, odcina tę część od właściwej pustelni, leżącej po drugiej stronie tej ulicy. Prowadzą do niej dwie bramy w murze ozdobionym w duchu baroku XVII w. słupami i wazonami kamiennymi.

Przeszedłszy przez którąkolwiek z tych bram, znajdujemy się na początku jednej z dwóch ulic albo raczej ścieżek, nakreślonych równolegle do siebie w kierunku głównej osi kościoła, od zachodu ku wschodowi. Dalej, niemal dokoła pustelni, to już głuchy las, którego część, odwiedzona murem, stanowi większy spacerowy ogród, czy zwierzyniec klasztorny. Na wschodnim końcu tego zwierzyńca jest miejsce, skąd wybornie widać Kraków. Stąd to Jan Kazimierz w roku 1655 miał patrzeć ze łzami w oczach na pożar starej stolicy.

Po dwóch stronach owych dwóch ścieżek są rabatki z kwiatami i drzewkami, a za nimi mur z szeregiem małych furtek. Każda furtka prowadzi do małego ogródka, a przez ogródek do domku parterowego, stanowiącego pomieszczenie jednego z pustelników i zupełnie od sąsiadujących domków oddzielonego. Mieszkanie każdego składa się z sionki, małej kaplicy i celi. Umeblowanie celi stanowi prosty stół i stołek z białego drzewa niewielka szafka na książki. Łóżko z siennikiem i poduszkę słomą wypychane zasłane grubym kocem, dzbanek i gliniany kubek, miednica , kilka obrazów Świętych na bielonych ścianach, kilka doniczek z kwiatami - oto cały sprzęt.

W tych ubogich lecz schludnych ścianach, spędzają pustelnicy jednostajne, samotne dni na zgłębianiu tajemnic wiary i stosunku człowieka do Stwórcy, na doskonaleniu i podnoszeniu ducha do Boga, a przygotowywaniu go do nieba, prawdziwej ojczyzny chrześcijanina.

W tych murach upływają długie nieraz lata życia świątobliwego, a gdy je wreszcie śmierć przerwie, w obrębie murów klasztornych, klasztornych podziemiach kościoła ciało znajduje spoczynek. Te podziemia bielańskie poważane, ale jakieś jasne i pogodne, jak pogodną bywa śmierć chrześcijanina po żywocie bogobojnym - to także szczegół dający do myślenia.

„Gdy Miłość Cię woła, idź za jej głosem, choćby Cię wiodła po ostrych kamieniach”.

Jakkolwiek od śmierci św. Romualda minęło ponad 950 lat , a od założenia Kongregacji Eremitów Kamedułów Góry Koronnej więcej niż 470, trzeba przyznać, że ideał życia eremickiego w tej formie, jaką ukazał założyciel Kamedułów, a przekazali jego uczniowie, pozostał żywy, choć odmiennie realizowany, w obu Kongregacjach Kamedułów.

Formacja pustelników zaczyna się od momentu zgłoszenia się kandydata do furty klasztornej i odbywa się pod okiem doświadczonego mnicha, zwanego magistrem. Rozpoczynając nowicjat w naszej Kongregacji, kandydat pozostawia decyzji przełożonych sprawę swojego powołania kapłańskiego. W okresie nowicjatu młodzi adepci życia pustelnicze oprócz formacji duchowej przekazywanej przez magistra, oddają się pracy fizycznej, a wspólnota eremicka oddziaływuje na nich swoim przykładem i promieniującą miłością. Staje się zrozumiałe przede wszystkim wezwanie Boga aby Mu się całkowicie poświęcić, całkowicie się z nim zjednoczyć.

Radość, która może nie zawsze rzuca się w oczy, nadetnie zawsze jest wyczuwalna ale radość głęboka... Ta radość, o której mówi w Ewangelii Chrystus Pan, że przychodzi od Boga samego i że dlatego nikt jej odebrać nie zdoła. Tej radości zresztą może towarzyszyć prawdziwe cierpienie. Wszyscy bowiem- tak zakonnicy, jak i każdy chrześcijanin - wiemy, że nie ma prawdziwej radości której, by nie towarzyszyło jakieś cierpienie. Sam Chrystus Pan powiedział to myśląc o wszystkich ludziach, w swojej mowie po Ostatniej Wieczerzy. I właśnie, aby dać nam zrozumieć, że nie może być prawdziwej radości bez pewnego cierpienia, użył porównania z życia rodzinnego, zaczerpniętego z przeżyć kobiety, która na urodzić swoje dziecko. Ona wie dobrze, że będzie wiele cierpieć, a jednocześnie odczuwa radość, że wyda na świat nowego człowieka.

Tak samo dzięki krzyżykom i ofiarom zakonników- z miłości znoszonym pogodnie i składanym Bogu za zbawienie świata i Jemu przeważnie tylko znanym - nowi ludzie rodzą się wciąż duchowo dla Królestwa Bożego. Otrzymują łaskę: oświecenia i wzmożenia sił duchowych, by znaleźć drogę do Boga i na niej wytrwać wciąż, mimo trudności i upadków, z których się zaraz podnoszą idąc naprzód. I dlatego w życiu zakonnym, mimo wyrzeczeń, ofiar i codziennych krzyżów- przez przyjęcie ich w duchu wiary i opromienienie miłością Boga i ludzi - tyle jest codziennej cichej, a głębokiej radości, w Bogu mającej swe źródło.

Samotność, wycofanie się ze świata, polega na decyzji ciągłego wewnętrznego przebywania z Bogiem, aby przy Bogu dojrzewać i będąc na tym świecie dzielić się z ludźmi większą, doskonalszą miłością, nadzieją i wiarą, pokojem, sprawiedliwością, radością i Bogiem. Trzeba rozumieć Boga i świat, aby umieć świat przywracać Bogu.

Odosobnienie ma pomagać w wyborze tego, co dobre. Uwalnia od szeregu złych wpływów w okresie, w którym człowiek nie umie jeszcze przeciwstawić się złu. A nie umie czasem całe życie. Opieka przełożonych i ich doświadczenie kierują ku dobru i uczą dystansu do wobec wszystkiego, co nie jest Bogiem. Uczą wyboru Boga. A wybór jest ofiarowaniem. Ofiarowując usprawniamy się w wyborze. Wybór wymaga rozeznania, pracy nad intelektem i wolą oraz pomocy łaski. A kształcenie intelektu i woli dla sprawnego wyboru Boga musi się odbywać przy pomocy normalnych środków, którymi kształci się intelekt i wolę.

Pamiętajmy, że Bóg nie zawsze czyni cuda i zawsze sam uwalnia nas od naszej ignorancji i nieumiejętności podjęcia decyzji. Katolik w świecie współczesnym musi mieć dużą wiedzę i dużą miłość. Odosobnienie więc nie polega na zerwaniu z kulturą, lecz na szukaniu jej najlepszej strony. Kulturę daje Bóg ku większemu umocnieniu dusz i ku większej sławie chwały Bożej.

Odosobnienie nie zwalnia też z miłości bliźniego. Aby ją czynić , muszę być wśród ludzi i każdemu dać , to czego potrzebuje: chorych leczyć, głodnych karmić, smutnych pocieszyć, nie wiedzących uczyć. Uczynki miłosierne obowiązują wszystkich i wszędzie. Także w klasztorze. I wobec każdego potrzebującego.

Świat nieraz nie rozumie powołania zakonnego dziwi się zwłaszcza tym którzy obierają życie pustelnicze, pełne umartwień, zaparcia się siebie, heroicznego oderwania się. od wszystkiego, co ziemskie, wyrzeczenia się nawet godziwych uciech i pociech. Bo też prawdziwie pojąć to potrafią tylko dusze wybrane. Walk wewnętrznych i tu nie braknie ; wszak bez walki nic dobrego nie dzieje się na świecie ; ileż jednak wyższych rozkoszy może zawierać prawdziwe zjednoczenie się już w tym życiu z bogiem ! Jakże po przezwyciężeniu siebie przychodzić tu musi ukojenie i uciszenie. Czyż człowiek nawet najbardziej czynny i rozproszony nie miewa chwil, w których odczuwa potrzebę ucieknięcia os świta , skupienia się , zastanowienia nad najważniejszymi prawdami i celami ziemskiej wędrówki, zamknięcia z samym sobą?

Tutaj żyjący samotnicy, zamknięci są nie tylko ze sobą, ale z Bogiem. A któż odgadnie ile w tych modlitwach i umartwieniach jest zadośćuczynienia za cudze winy, za moc złego, które dzieje się na świecie, ile one złego odwrócić są zdolne od ludzi, żyjących poza murami pustelni, od społeczeństwa i narodu.

Paweł Justianin określił kilka wyraźnych zasad życia duchowego eremitów. Przebywanie w celi pustelniczej, aby praktykować osobiste spotkania z Bogiem, Eucharystia, brewiarz i modlitwa liturgiczna, pogłębiająca formację duchową oraz życie wspólnotowe i nieodłączne w tradycji kamedulskiej milczenie oraz praca. Te zasady nie tylko nie uległy zamianie, ale ich aktualność jest ciągle podkreślana, choć np. zmienia się ich funkcja. Kiedyś praca była źródłem utrzymania i podstawą egzystencji klasztoru, dziś jest raczej formą mniszej aktywności - wyjaśnia reguły mniszego życia O. Ambroży.

Także rytm dnia nie uległ nadzwyczajnym zamianom: pobudka 3.30, tak aby zdążyć na godzinę czytań, która zaczyna się kwadrans przed czwartą. Potem lectio divina, czyli pogłębianie znajomości Pisma Świętego, najczęściej we własnej celi lub kościele. Modlitwa jednoczy eremitów ponownie o 5.30, kiedy odmawiają jutrznię, a po niej uczestniczą we Mszy św. Na śniadanie przychodzi pora koło 7.30, potem eremici czas przeznaczają na pracę.

Choć klasztor na Bielanach zamieszkuje dziś zaledwie 8 eremitów, to jednak podział „ obowiązków” jest dość wyraźny. „Z naszej ósemki tylko pięciu mnichów jest na tyle sprawnych , aby podejmować konkretne zajęcia, dlatego poza obowiązkami, sprzątaniem kościoła i pracą w kuchni musimy troszczyć się o naszych braci” - opisuje zajęcia Ojciec Przeor, dodając jednak, że najstarszy z zakonników 90- letni br. Doroteusz nawet nie chce słyszeć, żeby go miał ktoś zastąpić w funkcji klasztornego dzwonnika.

„Kiedy usłyszycie dzwonek na modlitwę , można ustawić zegarki, br. Doroteusz nigdy się nie spóźnił” - zachwala seniora eremu przełożony. Włoski rodowód i pielęgnowana klasztorze tradycja nakazują mnichom poobiednią sjestę, którą kończy modlitwa popołudniowa odmawiana o 14.30. Potem jeszcze trochę czasu na pracę i od czwartej zaczynają się wieczorne modlitwy: Różaniec, lectio divina, nieszpory i czytanie w kapitularzu. Dzień w bielańskim klasztorze kończy się koło godziny 19.30, ale o. Ambrożemu nigdy nie udało się tak wcześnie zakończyć pracy.

„Zostają sprawy administracyjne korespondencja itp.” - tłumaczy o. Ambroży. Inni mnisi także mają prawa do korespondencji, ale - jak mówi Ojciec Przeor - „w ograniczonym zakresie”. Dwa, trzy razy do roku może ich także odwiedzać rodzina, z innych uroków życia pozostają tzw. rekreacje, czyli pięć dni w roku kiedy mnisi mogą rozmawiać czy pograć w szachy. Posiłki spożywają sami, ale 12 razy w roku spotykają się razem w refektarzu, podobnie jak w dniu imienin przeora. Dodatkowymi dniami świątecznymi są np. odwiedziny Księdza Kardynała.

Trwający od kilku lat remont pomógł nie tylko w odnowieniu zabytkowych budynków kościoła i domków eremickich ( choć większość z nich jest jeszcze nie wykończona), ale przyczynił się także do unowocześnienia niektórych pomieszczeń gospodarczych. Dzięki kilku darczyńcom zakonna kuchnia jest dziś nie tylko nowoczesna, ale bardzo funkcjonalna. Jednak o jej jakości nie świadczą przecież błyszczące blachy i okapy, ale to co przyrządzi brat Emmanuel.

Brat Emanuel przez 16 lat był kucharzem w jednym z włoskich klasztorów. Kiedy tuż przed południem po kuchni roznoszą się zapachy, nie ma wątpliwości, że br. Emmanuel mógłby startować w konkursie na najlepszą włoską kuchnię w Krakowie i nie był by pozbawiony szans na sukces. Sam Przeor tak zasmakował tej kuchni podczas swego pobytu w klasztorze kamedulskim w Italii, że był nawet kucharzem, ale dziś chętnie oddaje palmę pierwszeństwa br. Emmanuelowi.

Jedzenie jest na ogół dość proste i raczej skromne. Każdy eremita dostaje swoją menażkę i spożywa posiłki w samotności, zaopatrzeniowcem jest zaś Ojciec Przeor, który najczęściej korzysta z miejscowej hurtowni. Latem dochodzą do tego owoce i warzywa z własnego ogrodu, jednak utrzymaniem nikt się za bardzo nie przejmuje.

Więcej zachodu wymagają Przeora prace remontowo - konserwatorskie. Prowadzone od kilku lat zmieniły erem na Bielanach nie do poznania: odnowiona fasada i wnętrze kościoła, iluminacja klasztoru i postępujące prace przy eremickich domkach wymagają nie tylko czasu, ale i sporych nakładów finansowych.„Gdyby nie grupa naszych darczyńców i osobista pomoc niektórych przyjaciół klasztoru, nie dalibyśmy rady” - podsumowuje rok o. Ambroży. A całość inwestycji zamknęła się w kwocie 2 mln 200 tys. zł. Jesienią prace zostały wstrzymane, bo zabrakło funduszy.

Zanurzając się w życie kamedułów, ma się wrażenie, że dotyka się wielkiej tajemnicy Boga i ludzkiego wnętrza. Okazuje się , że człowiek może być szczęśliwy nawet wtedy, gdy po ludzku rzecz biorąc nie ma podstaw do tego, aby doświadczać szczęścia. Czy ci, żyjący na Srebrnej Górze, są szczęśliwi?

Nie wiem!

Ich ślub milczenia nie pozwolił mi z nimi porozmawiać. Jednakże fakt , iż zostają tutaj z własnego wyboru, po wielu latach nowicjatu, w surowych warunkach życia i reguły zakonnej, świadczy, że znaleźli tu swoje miejsce na ziemi i pokój serca. A widok dwóch wież kościoła zdaje się mówić że trzeba w życiu, obok trosk dnia codziennego, troszczyć się przede wszystkim o zbawienie. Memento mori, pamiętaj o śmierci .......i żyj!

ZAKOŃCZENIE

Zaprezentowane opracowanie jest rezultatem analizy treści wiodących prac na temat organizacji formalnych i nieformalnych. Przytoczone rozważania niewątpliwie nie objęły całego wachlarza tego typu zjawisk, jakie można spotkać w organizacji współczesnych instytucji. Są one jednak wystarczające, aby zwrócić uwagę organizatorów na znaczenie dostrzegania odchyleń od organizacji formalnych wzorców działania oraz na możliwość usprawnienia organizacji drogą analizy porównawczej organizacji formalnej i rzeczywistej. Należy podkreślić, że drogą takiej analizy można usunąć szereg niedostatków struktury formalnej, a równocześnie ujawnić często na co dzień niedostrzegalne fakty nieprzestrzegania jej ustaleń, których realizacja jest niezbędna dla sprawnego funkcjonowania instytucji.

Wiele przytoczonych myśli potwierdza także tezę, że nie zawsze rozwiązania formalne są najbardziej racjonalne. Trzeba zatem analizować żywą praktykę i korzystać z zasobów inicjatywy i twórczej inwestycji szeregowych pracowników. Postulat ten w pełni odpowiada zasadom kształcenia racjonalnych stosunków pracy, które powinniśmy rozwijać i umacniać w naszych instytucjach.

Można zauważyć, że niniejsze opracowanie posiada głównie walor poznawczy, stanowi pewien przyczynek do ciągłego procesu porządkowania i rozszerzania wiedzy na temat funkcjonowania organizacji społecznych. Może być także wykorzystane w dydaktyce akademickiej.

BIBLIOGRAFIA :

1. Argirys Ch.: Zrozumienie zachowania ludzkiego w organizacji - jeden punkt widzenia. Warszawa 1965

2. Bielski M.: Formalna i rzeczywista struktura organizacyjna. Łódź 1973

3. Bujak A.: Tajemnica Kamedułów. Kraków 2000

4. Crazier M.: Biurokracja. Anatomia zjawiska. Warszawa 1962

5. J. Dereczyński, A. Jasińska - Kania, J. Szacki [ red ].: Elementy teorii socjologicznych. Warszawa 1978

6. Derwich M.: Monastycyzm benedyktyński w średniowiecznej Europie i Polsce- wybrane problemy. Wrocław 1998

7. Goffman E.: Charakterystyka instytucji totalnych

8. Haire M.: Nowoczesna teoria organizacji. Warszawa 1965

9. Kieżun W.: Autonomizacja jednostek organizacyjnych. Warszawa 1971

10. Kowalewski St.: Przełożony - podwładny Warszawa 1970

11. Koźmiński A.K., Zawiślak A.M.: O organizacji. Dwugłos względnie uporządkowany. Warszawa 1982

12. Kłoczowski J.: Od pustelni do wspólnoty. Warszawa 1987

13. Kurnal J.: Zarys teorii organizacji i zarządzania. Warszawa 1969

14. Merton R.: Teoria socjologiczna i struktura społeczna. Warszawa 1982

15. Pirożyński M. C.SS.R .: Zakony Męskie w Polsce. Lublin 1937

16. Scott W.E., Cummings L.L.: Zachowanie człowieka w organizacji. Warszawa 1983

17. Słownik Języka Polskiego 1988, t.2

18. Słownik Języka Polskiego 1978 -1989, t.3

19. Słownik Frazeologiczny 1989 r.

20. Tomkiewicz S.: Bielany - z ilustracyjami. Biblioteka Krakowska 1904

21. Zieleniewski J.: Organizacja i zarządzanie. Warszawa 1969

CZASOPISMA

1. Belknap I. : Human Problems of State Mental Hospital. New York 1956, s.164

2. Caldwell: op. cit, s. 650 -651.

3. Cohen E.A. :Human Behaviour In the Concentration Camp (Jonatan Cape 1954, s. 120)

4. Dornbusch S. M.: The Military Academy as an Assimilating Institution w „Social Forces” 1955, vol.. 33, s. 318.

5. Dornbusch S.M: op.cit., s.317

6. Gogacz M.: Życie zakonne we współczesnym świecie. „Przewodnik Katolicki” Nr. 48, 28 listopada 1965

7. Harper I. A.: The Role of „Finger” in a State Prison for Women w: “Social Forces” 1952, vol.31, s. 53-60

8. Hassler A.: Diary of a Self- Made Convict. Chicago 1954, s. 74, 117

9. Hayner N. S., Ash E.: The Prisoner Community as a Social Group w : “American Sociological Review” 1939, vol. 4, s. 364

10. Jacques E.: The Masurement of Responsibility: A Study of Work, Payment and indyvidual Capacity. Cambridge 1956.

11. Lifton R. J.: Home by Ship: Reaction Patters of American Prisoners of War Repatriated from North Korea w : “American Journal of Psychiatry” 1945 vol. 110, s. 734.

12.Melville : White Jacket, New York b. d.,s.333-347

13. Norris S. : The Wayward Ones (New York 1952, s. 31 - 34)

14. Ks. Okarmus I.: Przystań pełna Boga. „Gość Niedzielny” Nr. 47, 25 listopada 2001

15. Ohlin L.E. : op. cit., s. 20

16. Schein E. H.: The Chinese Indoctrination Program for Prisoners of War ( “Psychiatry” 1956, vol.19, s.160 - 161).

17. Schnie E. H.: op. cit., s. 165-166

18. Single L. E., JR. I Herold g. Wolff: Communist Intrrogation of „Enemies of the State” w: „Archives of Neurology and and Psychiatry” 1956, vol. 76, s. 174.

19. Ks. Sowa K.: Trochę spokoju w zwariowanym świecie.

„Gość Niedzielny” Nr. 4, 2001

20. Leopold von Wiese Spätlese ( „American Journal of Socjology” 1955, vol. LXI, s. 182).

21. Kirson Weinburg S.: Aspekts of the Pirson's Social Structure w: “American Journal of Sociology” 1942, vol. XLVII, s. 717 - 726.

INTERNET

1. Informacje na temat życia monastycznego - www.eremosangiorgio.it

2. www.opoka.org.pl/bibiliteka/D/DZ/

---