Tezy

(antropologia / eschatologia)

maj-czerwiec 2009

(antropologia)

1. Problematyka antropologii teologicznej

2. Boże podobieństwo człowieka

3. Antropologia paschalna Jana Pawła II

(eschatologia- spełnienie świata)

4. Współczesna problematyka 

5. Podstawy biblijne

6. Przyszłość doczesna a nadzieja eschatologiczna w teol. współcz.

(eschatologia- spełnienie jednostki)

7. Zmartwychwstanie

8. Oczyszczenie (nauka o czyśćcu)

9.  Możliwość definitywnego upadku

10. Ostateczne spełnienie

Antropologia teologiczna

1. Problematyka antropologii teologicznej

CZŁOWIEK — będąc jedyną istotą na ziemi zdolną do poznawania samego siebie, będąc zatem jednocześnie przedmiotem poznania i poznającym podmiotem, ustawicz­nie i w różnorodny sposób zastanawia się nad sobą samym. Antropologia, psychologia, socjologia, medycyna, z drugiej strony historia, nauki o różnych dziedzinach twórczo­ści ludzkiej, a nawet ogólnie nauki humanistyczne starają się ująć człowieka i jego działalność z określonych, szczegółowych punktów widzenia. Człowiek stawia sobie jednak także pytanie podstawowe: kim jest, skąd się wziął, dokąd zmierza, jaki jest sens jego życia? Odpowiedzi na te pytania mają charakter bądź to filozoficzny, jeśli opierają się na refleksji czysto racjonalnej, bądź też charakter teologiczny, jeśli opierają się na Objawieniu Bożym, tj. na Piśmie Świętym czytanym i rozumianym we wspólno­cie wierzących, w Kościele.

Mówiąc na tym miejscu o człowieku, ograniczamy się w zasadzie do ujęcia teolo­gicznego, uwzględniając, gdzie jest to konieczne, refleksję i język filozoficzny.

1. Kim jest człowiek, dowiadujemy się najpierw dostrzegając wokół siebie innych ludzi i pytając ich o to. Bardziej niż jakikolwiek inny przedmiot w świecie nas otaczają­cym przemawiają do nas, zarówno w sensie dosłownym, jak i przenośnym. W sensie przenośnym, aczkolwiek rzeczywistym, inni ludzie informują nas o człowieku samą swoją obecnością. W sensie dosłownym - przez swe wypowiedzi. Nie idzie tu o sam sposób poznawania człowieka, a tylko o stwierdzenie, że na przykładzie innych ludzi, których rzeczywistość jest nam dostępna, przekonać się można w kontakcie z nimi, kim człowiek jest.

Pełnej prawdy o człowieku dowiadujemy się od Jezusa Chrystusa, zarówno przypatrując się Jezusowi z Nazaretu tak dalece, jak tylko możemy się z Nim zaznajomić, jak też słuchając tego wszystkiego, czego On o człowieku uczy. Zawiązanie i pogłębienie znajomości z Jezusem Chrystusem, jako kimś żywym i działającym, dokonywa się w naszej wspólnocie z innymi ludźmi, zapoczątkowanej przez samego Jezusa, którą nazywamy Kościołem. W Kościele też słuchamy żywego słowa Jezusa Chrystusa, wpro­wadzającego nas w coraz głębszą znajomość człowieka.

Głównym tematem informacji o człowieku, pochodzącej od Chrystusa, jest odkupie­nie człowieka przez Niego (por. encyklika Jana Pawła II, Redemptor hominis). Żeby jednak odkupienie stało się zrozumiałe, trzeba wniknąć w rzeczywistość samego czło­wieka odkupionego. Wielkość i nędza spotkania między ludźmi polega na odczuwanym wzajemnie bo­gactwie rzeczywistości drugiego człowieka, na dostrzeganiu wzajemnej dla siebie wier­ności, a jednocześnie na tym, że jeden człowiek jest dla drugiego niedostępny. Każdy człowiek jest inny. Granic odrębności przekroczyć nie można. Każdy z żyjących na zie­mi ludzi jest jedyny i osobny. Nazywamy go osobą.

Od początku naszego istnienia jesteśmy powiązani z wieloma osobami, przede wszystkim z rodziną. Są to powiązania nie naruszające odrębności, sięgające jednak bardzo głęboko w rzeczywistość każdej z osób, tak że nawiązana raz relacja osobowa jest nieutracalna, choćby podlegała głębokim kryzysom. Dotyczy to także i przede wszystkim najważniejszej relacji osobowej, łączącej człowieka z Bogiem. Dzięki zespołowi relacji osobowych każdy człowiek jest zarazem odrębną osobą i uczestnikiem wspólnoty ludzkiej.

2. Informacja pochodząca od Jezusa Chrystusa, że człowiek jest odkupiony, tzn. że jest dzieckiem i przyjacielem Boga, ma za podstawę rzeczywistość nazywaną przez nie­których teologów nieograniczonym osobowym otwarciem się człowieka, w języku zaś bardziej tradycyjnym - duchowością człowieka. Nie tylko w tradycji religijnej żydowsko-chrześcijańskiej, ale w powszechnie znanych tradycjach kultur przewija się motyw jak gdyby paradoksu znamionującego osobę ludzką. Jest ona mianowicie kimś fizycznie dostępnym, uchwytnym, a zarazem wykraczającym poza sferę cielesności. Już sama analiza faktu międzyosobowego spotkania i porozumienia wskazuje na strukturalną obecność w osobie ludzkiej tego, co nazywamy duszą. Wszystkie sposoby komunikowa­nia się między ludźmi dadzą się wyjaśnić jako znaki czegoś, czego nie widać, a co zna­kami tymi steruje. Dusza ludzka, obdarzona przez Boga-Stwórcę istnieniem, dzięki któ­remu naprawdę jest, kształtuje sferę znaków, czyli to, co nazywamy ciałem lub cieles­nością. W takim to filozoficznym i teologicznym spojrzeniu na człowieka następuje znamienne odwrócenie proporcji. Nie ciało ludzkie z jego biologicznymi uwarunkowa­niami decyduje o tożsamości osoby, lecz stworzona przez Boga dusza kształtuje ludzką cielesność, jako stworzoną w określonym kontekście kodu genetycznego. Nie kwestio­nując podobieństwa między człowiekiem a zwierzętami, stwierdzić należy odmienność człowieka, w którego strukturze kod genetyczny odzwierciedla zespół danych, obecnych od początku w strukturze duszy (jako jej możność - mówią filozofowie), wedle których w procesie rozwoju i wychowania człowieka cielesność ludzka kształtuje się, jak to już zostało powiedziane, w system znaków zakorzeniających osobę ludzką we wspólnotę z innymi osobami, czyli w środowisko ludzkie, w ścisłym znaczeniu tego wyrażenia, oraz w tzw. środowisko naturalne, przyrodnicze. W tym ostatnim znaczeniu mówić by należało nie tyle o systemie znaków, ile raczej o przyrodniczych systemach i sposobach sterowania naszą ziemską egzystencją.

Pojmowanie cielesności ludzkiej jako podstawy znaków dawanych przez konkretną osobę Bogu i innym ludziom wskazuje na dwa akcenty w rozumieniu struktury bytu ludzkiego: na pierwszeństwo i charakter decydujący ludzkiej duchowości, dzięki której spotkanie osób staje się faktem, oraz na traktowanie ciała czy też cielesności, jako inte­gralnie z duchowością związanej. Nie ma takich cielesnych czynności czy zachowań człowieka, które by nie mogły wiązać go z Bogiem i innymi ludźmi bądź też - w wy­padku fałszywego pokierowania nimi - nie stanowiłyby przeszkody w tych powiąza­niach. Jezus Chrystus jest Odkupicielem całego człowieka. Otworzył przed człowie­kiem bez ograniczeń drogę związku z Bogiem i z innymi ludźmi w miłości. Miłość jest relacją duchową, spełniającą się jednakże przez znaki, których bogactwo zawdzięczamy naszej cielesności i naszemu zakorzenieniu w świat.

3. Jezus Chrystus, Odkupiciel człowieka, zwraca się do osób ludzkich, do wspólnoty
ludzkiej jako do obciążonych grzechem. Grzech jest to zakłócenie, a poniekąd także
zerwanie powiązań z Bogiem i ludźmi. Podstawowy dramat historii ludzkiej nazywa się
w tradycji chrześcijańskiej grzechem pierworodnym, którego skutki dają o sobie znać
we wszystkim, co po dzień dzisiejszy w relacjach ludzi z Bogiem i ludzi między sobą
jest nieudane, a nawet tragiczne. Miarą tego tragizmu jest odkupienie dokonane przez
śmierć krzyżową Jezusa z Nazaretu.

Egzystencja ludzka naznaczona jest od początku śmiercią. Śmierć nie jest tylko i nie jest przede wszystkim nieuchronnym faktem biologicznym. Jest zagrożeniem wszystkich powiązań osobowych. Są one wprawdzie nieutracalne, wielu jednak nie po­dejmujemy, wiele też w wyniku przeróżnych kryzysów ulega jakby zerwaniu. W odnie­sieniu do związków człowieka z Bogiem oznacza to, że choć Bóg nie przestaje nigdy kochać człowieka, nawet gdy jest on grzesznikiem, to pozostaje pytanie, czy grzeszny człowiek zechce powrócić do Boga. Gdyby ten powrót nie nastąpił, śmierć niosłaby za­grożenie nazywane w ostatniej księdze Nowego Testamentu „śmiercią wtóra". Nie śmierć biologiczna zatem, fakt nieuchronny, stanowi prawdziwe niebezpieczeństwo dla człowieka, lecz „śmierć wtóra", które to wyrażenie wskazuje na zawinione przez czło­wieka ostateczne zerwanie związków z Bogiem i ludźmi. Na wynikłej stąd samotności i cierpieniu polega właśnie wieczne potępienie. Jedynym ratunkiem dla człowieka jest miłosierdzie Boga Ojca, które sprawia, że miłość Boża staje się jego udziałem za cenę śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu. Miłość Boga objawia się w przezwyciężaniu ciąg­łego zrywania przez człowieka więzi z Bogiem i innymi ludźmi. Objawia się ona jako dar jedności w Duchu Świętym.

Człowiek grzeszny, dla którego odkupienie jest koniecznością, zostaje wyzwolony ze śmierci wtórej dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa. Tajemnica wielkanocna oznacza również narodzenie się mocą Ducha Świętego wspólnoty odkupionych - Kościoła. Wspólnota kościelna jest dla wszystkich ludzi po wszystkie czasy znakiem niezawod­nym zapoczątkowania Królestwa Bożego jako królestwa niezakłóconej jedności ludzi z Bogiem i między sobą, a więc królestwa łaski, pokoju i miłości. Odkupiciel człowie­ka, Syn Boży ukrzyżowany, jest Bogiem miłosiernym, a zarazem człowiekiem nowym, w pełni otwartym ku Bogu Ojcu i ludziom-braciom. Jest Pierworodnym spośród umar­łych.

4. Z tego, kim jest Jezus Chrystus, co dla nas uczynił i czego naucza, dowiadujemy się, że człowiek jest powołany do nieśmiertelności. W uzupełnieniu uwag poczynionych o strukturze osoby ludzkiej dodajmy, ze nieśmiertelność dana jest w samej strukturze duszy ludzkiej, która w swoim podstawowym funkcjonowaniu, a więc w poznaniu intelektualnym i w miłowaniu, nie jest wewnętrznie uzależniona od ciała. W chrześcijań­skich wyznaniach wiary mówimy: „oczekuję wskrzeszenia umarłych", „wierzę w... cia­ła zmartwychwstanie". Strukturalna niezniszczalność duszy ludzkiej dostępna jest de­bacie filozoficznej, jednakże treść objawiona zawarta w przytoczonych artykułach wiary wykracza poza debatę filozoficzną. Wierzymy, że zbawiony zostaje cały człowiek, nie tylko jego dusza obdarzona przez Boga zbawieniem, lecz jako pełna osoba duchowo-cielesna powołana do nieśmiertelności.

Wiara w zmartwychwstanie umarłych oznacza wiarę i nadzieję zarazem, że spotka­nie z Bogiem zapoczątkowane przez chrzest, przyjęty z woli Chrystusa w imię Boga Trójjedynego, dozna trwałego wypełnienia w przebywaniu z Bogiem twarzą w twarz już na zawsze. Będąc stworzeniem i sługą Boga, człowiek zostaje przyjęty przez Boga ja­ko dziecko w jedynym, umiłowanym Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i zmartwychwstał. Dopełniając swej obecnej egzystencji w trosce o nieustające nawró­cenie, czyli powracanie do Boga, od którego odszedł przez grzech, żyjąc zatem „w sta­nie nawrócenia" (Jan Paweł II, encyklika Dives in misericordia), dorasta człowiek dzięki łasce Boga do rangi przyjaciela. Spełnieniem przyjaźni będzie zmartwychwsta­nie powszechne, kiedy Bóg otrze z oczu ludzkich wszelką łzę i kiedy śmierci już więcej nie będzie (por. Ap 21,4). Pan Jezus mówi w swych przypowieściach o tej samej rzeczywistości jako o zasiadaniu z Bogiem przy uczcie w królestwie niebieskim.

Nie zagrożone przebywanie z Bogiem w zmartwychwstaniu powszechnym oznacza również nie zagrożone już niczym spotkanie i przebywanie ze wszystkimi, których ko­chamy bądź też nie dość umiemy kochać. Będąc powołanym do nieśmiertelności czło­wiek jest wezwany do pełnego rozwoju, do jedności z Bogiem i ludźmi na gruncie po­wiązań osobowych, nieutracalnych wprawdzie, lecz stale w obecnym życiu zagrożonych grzechem. Chodzi więc o urzeczywistnienie pełnej wspólnoty, której Chrystus zmar­twychwstały, jako głowa odnowionej ludzkości, oraz Jego ciało, czyli Kościół, jest na ziemi definitywnym zapoczątkowaniem. Wyrażenie „definitywne zapoczątkowanie" jest jak gdyby łączeniem przeciwieństw. Pozwalają je jednak tak nazwać listy apostolskie, głosząc, że żyjemy w czasach ostatecznych. Chodzi tu nie tylko o powołanie człowieka, o czym już była mowa, lecz przede wszystkim o to, że dzięki odkupieniu dokonanemu przez Chrystusa wszystko to, co obecnie człowiek przeżywa i czyni, co się z nim dzieje, jest już stopniowo realizacją tego, do czego jest powołany, czyli jego ostatecznego losu.

Zwykło się mówić od czasu Soboru Watykańskiego II o dwojakim, nieprzeciwstawnym, lecz uzupełniającym się rozumieniu rzeczywistości ostatecznej. Rzeczywistością ostateczną będzie spełnienie tego, do czego jesteśmy powołani i czego się spodziewamy w zmartwychwstaniu powszechnym. Rzeczywistością ostateczną jest jednak również wszystko, co składa się na nasze życie obecne, gdyż posiadamy już teraz dar jedności z Duchem Świętym, czyli wiarę, nadzieję i miłość. Znajdujemy się w rzeczywistości os­tatecznej, ponieważ nadzieja ta jest w nas rzeczywistością, nie jako podległy kryzysom stan psychiczny, lecz jako rzeczywisty dar Boży, działający w nas w sposób trwały, zwany - podobnie jak wiara i miłość - cnotą boską. W wierze i nadziei zatem posiada­my już to, czego się spodziewamy, „ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach na­szych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5,5).

5. Nadzieja, dzięki której człowiek posiada już rzeczywistość ostateczną, wyraża się w życiu obecnym przez przyjęcie przez niego odpowiedzialności za świat. Przede wszystkim za przyszłość rodziny ludzkiej, za jej stopniową przemianę w Królestwo Bo­że. Odpowiedzialność człowieka dotyczy również świata przyrody w powiązaniu jednak z losami ludzkimi. Odpowiedzialność swoją urzeczywistnia człowiek w trojakim po­rządku: poznawczym, społecznym i w porządku tworzenia kultury. Nie są to trzy dzie­dziny dające się wyraźnie rozdzielić. Są to raczej trzy sposoby spojrzenia na całość ludzkiej działalności w świecie. W porządku poznawczym ważne jest nie tylko wniknię­cie w rzeczywistość celem uzyskania praktycznych korzyści, ale przede wszystkim zgłę­bienie rzeczywistości celem radowania się jej wielkością, wielością i bogactwem.

W naszych czasach, zajętych techniką i organizacją, szczególnej wagi nabiera ogląd rzeczywistości z zainteresowaniem i miłością, zwany kontemplacją. Bezinteresowny, ale nie pozbawiony zainteresowania i sympatii ogląd poznawczy jest punktem wyjścia zarówno dla działalności społecznej, zmierzającej do uczynienia świata bardziej lud­zkim, jak i dla twórczości w zakresie kultury, co służy zarazem rozwojowi samego czło­wieka i pomnożeniu urody świata. Nie przedstawiając szerzej tych spraw, chcemy jedy­nie wskazać, iż kształtowanie rzeczywistości ostatecznej w duchu doczesnym wymaga pełnej współpracy człowieka w dziele Boga-Odkupiciela, wyrażającej się w konkret­nych zadaniach zgodnych z uzdolnieniem poszczególnych osób i wspólnot. Człowiek naznaczony śmiercią kreśli w ten sposób w rzeczywistości ziemskiej znaki chwalebnego zmartwychwstania.

2. Boże podobieństwo człowieka

1 Pytanie o człowieka

Niebo i ziemia stanowią obydwa wymiary rzeczywistości; wyzna­czają obszar, pośród którego stoi człowiek. „Wedle niemal zgod­nego zapatrywania wierzących i niewierzących — mówi Sobór Watykański II — wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skie­rowywać ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt" (KDK 12).

Czy tej wypowiedzi nie przeciwstawia się jednak doświadczenie, że człowiek jest pod wieloma względami nędzną istotą? Wiemy dzisiaj, że nasza Ziemia nie jest punktem centralnym wszech­świata i że według przekonania większości uczonych człowiek wpleciony jest w ewolucję życia. Pytamy więc raz jeszcze, na nowo: Kim jest człowiek? Jest to odwieczne pytanie ludzkości kręgu kultury zachodniej, postawione już u początku jej dziejów. Pismo św. stawia również to pytanie (por. Ps 8, 5; 144, 3; Hi 7, 17).

Odpowiedzi, zwłaszcza dzisiaj, padają różne, a nawet wręcz sprzeczne. Albo mówi się o człowieku optymistycznie i idealisty­cznie jako o istocie wolnej, która powinna sama decydować o swych losach, przy czym człowiek stanowi często sam dla siebie najwyższą miarę, przekonany, że w imię samorealizacji winien wyzwolić się od wszelkich zależności. Albo pojawia się materialistyczny obraz człowieka „po prostu pozbawiony tajemnic, przed­stawiający go jako istotę zdeterminowaną swymi potrzebami, nie mającą wyższych tęsknot, a zatem niezdolną do smutku i niezdo­lną przyjąć też rzeczywiście pociechy, nie traktując jej inaczej niż pustego pocieszania". Wielką siłę oddziaływania ma dziś obraz człowieka ukazywany przez światopogląd marksistowski: czło­wiek jako „zespół warunków społecznych", jako produkt i pro­ducent społeczeństwa, o którego wartości decyduje użyteczność dla społeczeństwa i postępu społecznego.

Wszystkie te odpowiedzi mają jakąś rację cząstkową, ale w swej jednostronności nie odpowiadają całej złożonej rzeczywistości człowieka, którego tajemnicy nie można ująć w jedną jedyną, uproszczoną odpowiedź. Bardziej jeszcze niepokojący od tych je­dnostronnych ujęć jest jednak fakt, że wielu ludzi nie pyta dziś w ogóle o sens swego ludzkiego istnienia, że człowiek ucieka przed samym sobą i w tej ucieczce się gubi. Na tym polega chyba najgłębszy kryzys współczesnego człowieka. Człowiek jest bowiem jedyną z istot żyjących, która może pytać sama o siebie, a spotyka się w tym pytaniu z tajemnicą, której sama nie potrafi rozwiązać. Wszystkie najobszerniejsze i najgłębsze odpowiedzi na pytanie o tajemnicę człowieka pozostają tylko odpowiedziami cząstkowymi, jeśli nie patrzą na człowieka w aspekcie jego począ­tku i przeznaczenia.

2 Stworzoność człowieka

Fundamentalna odpowiedź Pisma św. na pytanie: „Kim jest czło­wiek?" brzmi: Człowiek jest stworzeniem Bożym — zawdzięcza swój byt, i taki właśnie byt, Bogu. Bóg chce istnienia człowieka i podtrzymuje je. Człowiek jest, ponieważ Bóg wezwał go jego imieniem: Chcę, abyś był. Zasadniczym aktem naszego istnienia jest więc ufne dziękczynienie.

„Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie,

godne podziwu są Twoje dzieła.

I dobrze znasz moją duszę,

nie tajna ci moja istota,

kiedy w ukryciu powstawałem,

utkany w głębi ziemi.

Oczy Twoje widziały me czyny

i wszystkie są spisane w Twej księdze;

dni określone zostały,

chociaż żaden z nich jeszcze nie nastał.

Jak nieocenione są dla mnie myśli Twe, Boże,

jak jest ogromna ich ilość!

Gdybym je przeliczył, więcej ich niż piasku;

gdybym doszedł do końca, jeszcze jestem z Tobą" (Ps 139, 14-18).

Czy tego rodzaju wypowiedzi o bezpośrednim stworzeniu człowieka przez Boga można podtrzymać w obliczu współczesnej teorii ewolucji? Na to pytanie odpowiedź musi być w zasadzie ta sama, co na pytanie o ewolucję innych stworzeń żywych: Moc stwórcza Boga jako przyczyna obejmująca wszystko nie wyklucza przyczyn wtórnych, ale włącza je w swoje działanie.

Kościół uczy jednakże, że powstanie człowieka różni się od po­wstania innych istot żywych. Kwestię, czy ciało ludzkie powstało z już istniejącej żywej materii, z jakichś istot przedczłowieczych, pozostawia Kościół dyskusji naukowej, stoi jednak na stanowisku, że dusza ludzka stwarzana jest bezpośrednio przez Boga (por. BF V 38). Człowiek jest zatem czymś więcej niż rezultatem ewolucji biologicznej. Nie jest przypadkowym produktem procesu rozwoju, ale w swej indywidualności jest w sposób indywidualny i całkowicie osobisty chciany przez Boga. Każdy człowiek przedstawia indywidualną, stwórczą myśl Bożą i oso­bową odpowiedź na osobowe wezwanie Boga. To stanowi najgłęb­szy fundament jego godności jako osoby obdarzonej duszą ducho­wą. I w tym wypadku Bóg, realizując swój stwórczy zamysł, posłu­guje się przyczynami wtórnymi. I to zarówno gdy chodzi o powsta­nie pierwszego człowieka z istniejących już form życia (hominizacja), jak i o powstanie poszczególnego człowieka w akcie płodze­nia: Rodzice przekazujący życie są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy, są jakby jej wyrazicielami (por. KDK 50). Wypowiedź wiary o szczególnym sposobie stworzenia przez Boga człowieka podkreśla też jego szczególne stanowisko pośród reszty stworzeń i uzasadnia jego jedynego rodzaju godność. Spytajmy więc teraz, na czym ta godność polega.

3 Człowiek stworzony na Boży obraz

Pismo św. wyróżnia stworzenie człowieka od stworzenia pozosta­łych istot żyjących. Daje temu wyraz drugi, ale chronologicznie wcześniejszy, biblijny opis stworzenia, skupiając się na stworze­niu człowieka, a wspominając tylko krótko resztę stworzenia. Człowiek zajmuje przy tym miejsce centralne. Człowiek (adam) wzięty jest z ziemi (adamah), lecz oddech życia tchnie w jego nozdrza bezpośrednio sam Bóg (por. Rdz 2, 7). Pierwszy (chro­nologicznie jednak późniejszy) opis biblijny widzi w stworzeniu człowieka punkt szczytowy całego dzieła stworzenia. Słowa Pisma św. stają się tu szczególnie uroczyste, a to, co wyróżnia człowieka spośród reszty rzeczywistości nazwane zostaje jego podobieństwem Bożym.

„A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stwo­rzył: stworzył mężczyznę i niewiastę" (Rdz l, 26-27).

Na czym polega owo podobieństwo do Boga? Odpowiedzi jest wiele. Człowiek wyróżnia się już swoją wyprostowaną postawą, znakiem wyższości nad innymi stworzeniami. Jest ustanowiony panem ziemi i innych stworzeń, oddanych mu w użytkowanie i opiekę. Powołany jest reprezentować władzę Boga nad światem i występować w imię Boże. Wyróżnia się swoją duszą duchową; obdarzony jest rozumem i wolną wolą (por. Mdr 2, 23). Wszyst­kie te interpretacje zawierają część prawdy. Rzeczą decydującą jest jednak to, że dla Pisma św. szczególne stanowisko człowieka wynika nie z jego porównania z tym, co od niego niższe — ze światem zwierząt, ale z tym, co wyższe — z porównania z Bo­giem. Człowiek jest jedyną istotą ziemską mogącą nawiązać dia­log z Bogiem, mogącą Go usłyszeć i dać mu odpowiedź. Stwo­rzony jako współpracownik Boga, powołany jest do wspólnoty z Nim. W swym zwróceniu się ku Bogu i uznaniu Jego panowania staje się prawdziwie człowieczy. Sensem i spełnieniem jego ist­nienia jest oddanie chwały Bogu: człowiek staje się tu głosem ca­łego niemego stworzenia. W porywający sposób mówi o tym Księga Psalmów:

„O Panie, nasz Boże,

jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi!

Tyś swój majestat wyniósł nad niebiosa...

Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz,

i czym — syn człowieczy, że się nim zajmujesz?

Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich1,

Chwałą i czcią go uwieńczyłeś.

Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich;

złożyłeś wszystko pod jego stopy...

O Panie, nasz Panie,

jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi!" (Ps 8,2.5-7.10; por. Syr 17, 1-10)

Podobieństwo Boże człowieka włącza go w czworaki splot powią­zań, z którego wynika poczwórne powołanie człowieka: ma on oddać chwałę Bogu, miłować bliźniego, żyć w świecie pracując nad światem, szanować samego siebie strzegąc siebie.

1. Człowiek jest tą istotą, która stoi w relacji do Boga. Odniesie­nie do Boga nie jest czymś dodanym zewnętrznie i wtórnie do człowieczeństwa, lecz konstytuuje człowieka w całym jego istnie­niu i określa je. Oznacza, że człowiek jest ze swej istoty przezna­czony dla Boga i stąd zdolny do otwarcia się na Niego i na słowo o Nim. O tym swoim Bożym przeznaczeniu może zapomnieć, może go się wyprzeć, wypaczyć je, nie może się go jednak wyz­być. Całe życie człowieka — czy o tym wie, czy nie wie — jest pytaniem o Boga i poszukiwaniem Go. Stanowi to o wielkości i godności człowieka, ale stanowi też fundament właściwej stwo­rzeniu pokory. Powstaje stąd napięcie, w którego wyniku człowiek staje pomiędzy pokusą pychy albo pokusą rozpaczy. Swą prawdziwą godność odnajduje jednak w pokorze i wielkoduszno­ści, służąc Bogu i wielbiąc Go.

2. Odniesienie do Boga i przeznaczenie do współdziałania z Nim odzwierciedla się w partnerskiej naturze człowieka. Człowiek nie jest stworzony do samotności, „z głębi swej natury jest istotą spo­łeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień" (KDK 12). Przede wszystkim Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i jako kobietą (por. Rdz l, 27). Jako obraz Boży oboje są w swej różności równorzędni i równowarci. Wszelka dyskryminacja ze względu na płeć jest sprzeczna z wiarą chrześcijańską. Ale i mężczyzna, i kobieta znaj­dują swe spełnienie tylko we wzajemnym zwróceniu się ku sobie i we współdziałaniu. Więź między mężczyzną a kobietą jest dla­tego w Piśmie św. obrazem Bożego przymierza z ludźmi (por. Oz 1-3; Iz 54; Ef 5, 21-33). Ich wzajemna miłość jest jednocześnie służbą życiu. W zjednoczeniu mężczyzny i kobiety dany jest czło­wiekowi udział w stwórczej mocy Boga: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zalu­dnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną" (Rdz l, 28). To zadanie służenia życiu mają małżonkowie, zgodnie z istotą miłości, wype­łniać w poczuciu osobistej ludzkiej i chrześcijańskiej odpowie­dzialności przed Bogiem i wzajemnie przed sobą (por. KDK 50-51; FC).

3. Szczególne miejsce człowieka w rzeczywistości stworzonej wy­znacza mu rolę i stanowisko wobec reszty stworzeń. Człowiek może i powinien posługiwać się światem stworzonym i cieszyć się nim. Panowanie nad światem nie oznacza jednak samowoli i samolubstwa w korzystaniu z dóbr natury, zakłada poszanowanie życia i odpowiedzialność za życie na ziemi. Urzeczywistnianie się panowania człowieka nad światem widzi Pismo św. w tym, że człowiek nadaje rzeczom i światu imię (por. Rdz 2, 19-20). Nazywając rzeczy i stworzenia, człowiek uznaje to, czym są, określa je same i miejsce, które im przypada. Całe stworzenie ma przecież swą wartość daną mu przez Boga, ma właściwe sobie prawa, które człowiek musi uszanować, jeżeli nie chce zniszczyć świata, w którym żyje.

4. Wreszcie człowiek ma zobowiązania wobec samego siebie. Pismo św. mówi w tym kontekście o sercu człowieka. Nie ma tu na myśli tylko centralnego cielesnego narządu organizmu ludzkie­ go; serce jest tu raczej symbolem osobowego centrum człowieka,
jego wnętrza. W tym swoim wnętrzu człowiek poznaje głos Boga, słucha Go albo zamyka się przed Nim. Możemy powiedzieć, że właśnie w swoim sercu człowiek jest sobą, jest osobą. Osobowość oznacza, że przy całej i w całej swej otwartości na Boga, świat i ludzi człowiek nie zatraca siebie, pozostaje sobą, tak że sam w sobie przedstawia zawsze wartość i godność jedynego rodzaju, i ponosi też odpowiedzialność za to, co czyni i czego zaniedbuje. Posiada przy tym nie tylko zewnętrzną, ale też wewnętrzną sferę działania: zajmuje się sam sobą w swym wnętrzu i zdolny jest do samorefleksji. Może się śmiać z siebie i gniewać na siebie, może się wstydzić przed sobą, być z siebie zadowolony lub niezadowo­lony. Dopiero wtedy znamy siebie i drugich, kiedy wiemy, co dzieje się w sercu człowieka. Człowiek, który jako osoba ma od­niesienia do samego siebie i jest skonfrontowany sam ze sobą, ma zarazem odniesienia do Boga. Dlatego jego osobistym przezna­czeniem jest wspólnota z Bogiem, która dopełnia się w Jezusie Chrystusie i przez Niego.

Z prawdy, że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boże, wynikają doniosłe konsekwencje praktyczne:

Godność każdego człowieka w obliczu Boga jest podstawą jego godności w obliczu innych ludzi. Stanowi najgłębszą zasadę fun­damentalnej równości i braterstwa wszystkich ludzi, niezależnie od ich rasy, narodowości, płci, pochodzenia, wykształcenia, klasy społecznej. Było to kiedyś stwierdzenie rewolucyjne dla starego świata i jest nim także dzisiaj, w świecie, w którym nadal istnieją dyskryminujące różnice dzielące ludzi. Ponieważ na oblicze każ­dego człowieka pada jakiś odblask chwały Bożej, święte i niena­ruszalne jest przede wszystkim życie każdego człowieka (por. Rdz 9, 6). Piąte przykazanie Dekalogu: „Nie będziesz zabijał" (Wj 20, 13; Pwt 5, 17) obowiązuje, ponieważ Bóg położył swą rękę na każdym z ludzi, a w szczególności na maluczkich, słabych i ubogich, i ponieważ On jeden tylko jest Panem życia i śmierci. Podobnie też: „Wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludz­kiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i mło­dzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpo­wiedzialne osoby: wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej hań­bią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy" (KDK 27). Człowiekowi nie wolno więc nigdy traktować dru­giego człowieka jako rzeczy, musi uznać w nim i uszanować istotę o własnej indywidualności, powołaną do wzięcia odpowiedzialno­ści za siebie.

Konsekwencją godności człowieka w obliczu Boga jest godność, którą ma respektować sam w sobie, prawo i obowiązek szacunku dla samego siebie i miłości samego siebie. Mamy przecież miło­wać bliźniego swego jak siebie samego (por. Mk 12, 31). Wolno nam więc i powinniśmy cenić siebie; mamy dbać o swe zdrowie, tak jak o dobre imię i poważanie u ludzi. Wszystko to, oczywiś­cie, wtedy tylko odpowiada godności człowieka, kiedy rzeczą naj­ważniejszą dla niego jest nie to, co posiada, ale to, kim w swoim człowieczeństwie jest. „Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada" (KDK 35). Właśnie dziś istnieje niebezpieczeństwo, że w pośpiechu i zagonieniu co­dzienności zapomnimy i zatracimy samych siebie, nie zastanawia­jąc się nad sobą, nie dochodząc do refleksji nad sobą. A to także uwłacza wartości i godności człowieka.

4. Istota człowieka

Spojrzenie na powołanie i godność człowieka nasuwa raz jeszcze pytanie: Kim jest człowiek? Kim jest on w swej istocie? Odpowiedź, którą daje Pismo święte, jest bardzo bliska naszemu dzisiejszemu doświadczeniu i poznaniu. Nie patrzymy dzisiaj na człowieka jako na zestaw dwu elementów: materialnego ciała i duchowej duszy; widzimy go przede wszystkim jako jedność i całość. Jeśli choruje i cierpi ciało, cierpi cały człowiek; na od­wrót — choroby ciała mogą mieć przyczyny psychiczne. Odpo­wiada to spojrzeniu Pisma św. Mówiąc o człowieku jako obrazie Bożym, mówi ono zawsze o całym człowieku i jednym człowieku. Opisuje go posługując się określeniami poszczególnych organów ciała. Mówi o tchnieniu życia, ciele, sercu, nerkach, duszy. Wszystkie te określenia mają obok znaczenia bezpośredniego znaczenie szersze, przenośne: oznaczają całego człowieka. Kiedy Nowy Testament mówi, że odwieczne Słowo Boga ciałem się stało (por. J l, 14), nie znaczy to nic innego jak to, że Jezus Chrystus stał się człowiekiem. Powinniśmy więc mówić, że człowiek jest ciałem i jest duszą i duchem, a nie, że człowiek ma ciało i duszę.

Kościół w nauczaniu wiary bronił zawsze jedności człowieka w jego ciele i duszy, zarówno przeciw interpretacjom jednostronnie materialistycznym, jak i jednostronnie spirytualistycznym (por. BF V 10; V 19). Nawiązując do nauki św. Tomasza z Akwinu (13 w.) uczył, że dusza rozumna jest ze swej istoty formą ludzkiego ciała (por. BF V 34). Znaczy to, że ciało i dusza nie są dwoma oddzielonymi od siebie elementami, połączonymi dopiero wtórnie. Ciało nie może w ogóle egzystować bez duszy, jest ono jej wyrazem i formą jej bytowania. Na odwrót: rozumna dusza ludzka jest ze swej istoty związana z ciałem i posiada odniesienie do niego. Sobór Watykański II ujął tę naukę w krótkim stwierdzeniu, że człowiek stanowi „jedność ciała i duszy" (por. KDK 14).

Również zbawienie obejmuje całego człowieka. Królestwo Boże nie jest dla Jezusa bynajmniej rzeczywistością jedynie wew­nętrzną i duchową. Głosząc Królestwo Boże, Jezus uzdrawia cho­rych i te uzdrowienia należą do całości Jego orędzia: „Niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszcze­nia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię" (Mt 11, 5). Mamy więc chwalić Boga w naszym ciele (por. l Kor 6, 20; Rz 12, 1). To ciało wprawdzie umrze, ale na­dzieja chrześcijańska oczekuje, że przemieni się w ciało nowe, chwalebne (por. l Kor 15, 35-49; Flp 3, 21).

Mówiąc o jedności ciała i duszy, możemy jednak i musimy odróżniać ciało od duszy. To także odpowiada naszemu codziennemu doświadczeniu. Człowiek może duchowo zająć pozycję obserwatora wobec własnego ciała i uczynić je przedmio­tem swojej refleksji; ale może też być obecny ciałem, a nieobecny duchem. Może opanować swe ciało i jego potrzeby, ale ciało i jego impulsy mogą też zawładnąć człowiekiem, odbierając mu osobową godność i wolność. Człowiek słabego ciała może być mocny duchem. Do późnej starości może zachować młodość i świeżość ducha. Jest więc, jak widać, istotą o wielu aspektach, nie dającą się sprowadzić do jednego tylko pierwiastka.

W swej cielesności skupia elementy świata materialnego, „tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy" (KDK 14). Jednakże człowiek nie jest tylko cząstką natury albo anonimowym ele­mentem ludzkiej społeczności, bo dzięki swojej duchowości przekracza całość rze­czy i wnika w głębszą, duchową sferę rzeczywistości. „Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej praw­dziwej istoty rzeczy" (KDK 14).

„Najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka" jest sumienie, „gdzie prze­bywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa". „W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj" (KDK 16).

„Człowiek może jednak zwracać się do dobra tylko w sposób wolny". Ta wolność jest znakiem podobieństwa Bożego człowieka. „Godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poru­szony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego" (KDK 17). Słusznie ceni się dziś wysoko tę wol­ność i usilnie do niej dąży. Z godnością człowieka wiąże się bowiem prawo samo­stanowienia o sobie (autonomia); człowiek chce i musi kształtować sam swoje ży­cie osobiste i społeczne, ponosząc za nie odpowiedzialność.

Ta autonomia człowieka nie jest sprzeczna z jego zależnością jako stworzenia od Boga Stworzyciela. Bóg i człowiek nie są wobec siebie dwoma konkurentami, z których jeden dostaje to, co zabiera się drugiemu. Wolność człowieka stworzenia istnieje i realizuje się opierając się na wolności Boga-Stwórcy. Jako wolność darowana nie może być nigdy wolnością absolutną. Osiągamy naszą wolność jedy­nie wtedy, kiedy wyzwalamy się z niewoli naszych namiętności i wybierając dobro zmierzamy wytrwale do celu. Wolność od uzależnień wewnętrznych i zew­nętrznych możliwa jest tylko dla tego, kto wolny jest wobec dobra, otwiera się bez reszty na dobro. Najwyższy wyraz znajduje ta wolność tam, gdzie chrześcija­nin indywidualnie czy w zbiorowości — tak jak na przykład Franciszek z Asyżu i jego bracia zakonni — starają się bez oglądania się na jakiekolwiek zabezpiecze­nia materialne żyć w całkowitym zdaniu się na Opatrzność.

Z nauki o istocie człowieka płyną również doniosłe impulsy mo­ralne:

Aksjomatem podstawowym jest możliwie najpełniejsza harmonia duszy i ciała. Jej osiągnięcie jest naszym stałym zadaniem. Czło­wiek musi zintegrować potrzeby swego ciała z całością swej oso­bowości i perspektyw jej przeznaczeń. Na odwrót: myśl i wola musi się realizować w konkretnych czynach. Człowiek musi wyra­zić swą duszę w całości kultury swego życia, także w kulturze cia­ła. Kultura ciała to jednak nie kult ciała, jego piękności i zdro­wia. Chodzi o zachowanie prymatu ducha i o tę mądrość, która kieruje łagodnie człowieka ku jego najwyższym celom (por. KDK 15). Tam na przykład, gdzie seks staje się wartością sam 374 dla siebie, a nie wartością włączoną i podporządkowaną całości więzi osobowych między dwojgiem ludzi, gdzie rzeczą decydującą staje się zaspokojenie popędu i doznanie rozkoszy, tam nie może być już mowy o rzeczywistej miłości. Aktywność seksualna o tyle jest dobra, o ile stanowi wyraz miłości prawdziwej, odpowiedzia­lnej, liczącej się z całą rzeczywistością człowieka.

Istnieje wroga duchowi cielesność, ale istnieje też duchowość wroga ciału. Niestety, także i Kościół — wprawdzie nie w swoim urzędzie nauczycielskim, nierzadko jednak w praktyce pastoral­nej , pedagogicznej, ascetycznej — ulegał tej wrogości wobec cia­ła. Sferę cielesną deprecjonowano i krępowano, zamiast ją uszla­chetniać i roztropnie rozwijać. W prawdziwie chrześcijańskiej, niespaczonej wizji człowieka nie ma miejsca na pogardę dla ciała. Rzetelne duszpasterstwo musi też objąć troską sprawy ciała, nio­sąc tu konkretną pomoc życiową. Nie może ograniczyć się w nau­czaniu do słów, abstrakcyjnych formuł i pojęć, musi posłużyć się także obrazem, symboliką, pieśnią, aby przemówić do całego człowieka i włączyć go w dzieje zbawienia.

Cielesno-duchowa jedność człowieka przejawia się przede wszys­tkim w mowie, którą wyraża on swe myśli, zamiary, najgłębsze nawet przeżycia, dzieląc się nimi z drugimi. Stąd prawda stanowi jeden z wymiarów istoty człowieka. Kłamstwo natomiast niszczy wewnętrzną jedność człowieka i fundamenty ludzkiej wspólnoty. Zatem i ósme Przykazanie: „Nie będziesz mówił przeciw bliź­niemu twemu kłamstwa jako świadek" (Wj 20, 16; por. Pwt 5, 20) broni samej istoty i godności człowieka, tak jak broni więzi, na których opiera się ludzka społeczność.

Dążąc do integracji, człowiek napotyka też jednak granice swojej wolności. Wytycza je natura, wolność innych ludzi, jego własny bieg życia, środowisko społeczne. Te granice są częstokroć prze­szkodą nawet dla najlepszej woli. Nasza wolność podlega różno­rakim skrępowaniom, z których trzeba ją dopiero wyzwolić. Ostatecznie jest darem, nie „ma" się jej po prostu. W tej sytuacji trzeba nam znowu zwrócić się do Chrystusa: „Jeżeli Syn was wyzwoli, będziecie rzeczywiście wolni" (J 8, 36). Ta myśl prowadzi nas do kolejnego tematu naszych rozważań.

5. Człowiek powołany jest przez łaskę do wspólnoty z Bogiem

My ludzie jesteśmy szczególnymi stworzeniami: poprzez ciało związani warunkami i ograniczeniami tej ziemi, a zarazem pełni marzeń, tęsknot i nadziei, których na ziemi nikt i nic nie zaspo­koi. Człowiek jest istotą niezmierzonej nadziei. Jego serce ma taki wymiar, że tylko Bóg jeden jest tak wielki, by mógł je bez reszty wypełnić.

„Jak łania pragnie wody ze strumieni,

tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże!

Dusza moja pragnie Boga, Boga żywego:

kiedyż więc przyjdę i ujrzę oblicze Boże?" (Ps 42, 2-3)

Dopiero w Jezusie Chrystusie otwiera się nam cała tajemnica czło­wieka. Jedynie ten, kto poznał Jezusa Chrystusa, zna też w pełni człowieka. Chrystus jest Obrazem Boga (por. 2 Kor 4, 4; Koi l, 15), w którym otwiera się nam dopiero w pełni i w pełni rea­lizuje podobieństwo Boże człowieka. Jako Syn Boży jest więc Jezus Chrystus zarazem nowym Adamem, nowym człowiekiem (por. l Kor 15, 47-49; Rz 5, 14). „Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie" (KDK 22). W Nim Bóg przeznaczył nas na to, abyśmy „się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierwo­rodnym między wielu braćmi" (Rz 8, 29). Ujmuje to wszystko hymn dziękczynienia i uwielbienia, od którego rozpoczyna się List do Efezjan:

„Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Je­zusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławień­stwem duchowym na wyżynach niebieskich — w Chrystu­sie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z mi­łości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umi­łowanym...

Oznajmił nam tajemnicę swej woli według swego postano­wienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni za­miarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu — my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie" (Ef l, 3-6.9-12).

To nowe, którym obdarza nas Chrystus, nie jest czymś zewnętrz­nie zaszczepionym naszej ludzkiej naturze. Jesteśmy do tego no­wego przeznaczeni już z głębi naszej istoty, na mocy naszego Bo­żego podobieństwa wynikającego ze stworzenia, ale nie możemy go osiągnąć o własnej sile. Tym nowym jest wspólnota z Bogiem w Trójcy Jedynym. Urzeczywistniła się ona w sposób jedyny 241-245 w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, który stał się człowiekiem. Dzięki Jego Duchowi staliśmy się przybranymi dziećmi Bożymi (por. Rz 8, 14-17; Ga 4, 4-6). Otrzymując przez Chrystusa udział w naturze Boskiej (por. l P l, 4), otrzymujemy nieskoń­czenie więcej niż to, „o co prosimy lub pojmujemy" (Ef 3, 20). A przy tym to, co już otrzymujemy, jest tylko zadatkiem (por. 2 Kor l, 22; Ef l, 13-14) i pełnię swoją znajdzie wtedy, kiedy oglą-406 dać będziemy Boga twarzą w twarz (por. l Kor 13, 12). Bo „to jest życie wieczne: aby znali Ciebie jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3).

Teologia odróżniła później wynikające ze stworzenia naturalne podobieństwo człowieka do Boga od podobieństwa nadprzyrodzonego, będącego darem łaski. Opie­rała się przy tym początkowo na rozróżnieniu pojęć „obraz" i „podobieństwo" (por. Rdz l, 26-27). Choć egzegeci nie podtrzymują już dzisiaj takiej interpretacji tego tekstu, odpowiada jednak ona w pełni całości perspektyw Pisma św. Stworze­nie jest bowiem dla Pisma jedynie początkiem i założeniem, którego dzieje zba­wienia nie znoszą, lecz przewyższają. Jeśli teologia mówi przy tym o nadprzyro­dzonym porządku zbawienia, to dlatego że jakkolwiek w wyniku naszej zależności jako stworzeń od Boga tego zbawienia, wspólnoty z Bogiem — świadomie czy nieświadomie — pragniemy i oczekujemy, to jednak siłami naszej natury osiągnąć nie możemy, i to ani drogą ewolucji, ani rewolucji. Osobowa wspólnota życia z Bogiem może być dla człowieka tylko Bożym darem, czystym darem Jego łaski, to znaczy danym nam bez jakiejkolwiek naszej zasługi, w sposób wolny i dobro­wolny, przekraczający porządek naszej natury. Lecz właśnie jako dar jest zbawie­nie przewyższającym wszystko spełnieniem. Stosunku natury do łaski nie należy więc wyobrażać sobie na podobieństwo dwóch pięter albo dwóch porządków nie mających nic wspólnego z sobą. I w porządku natury, i w porządku łaski chodzi o realizację jednego planu zbawienia w Jezusie Chrystusie.

Rozróżnienie między przyrodzonym a nadprzyrodzonym podobieństwem człowieka do Boga prowadzi do różnicy stanowisk między nauką katolicką a protestancką. Ta ostatnia pojęcie podobieństwa Bożego człowieka odnosi na ogół tylko do jego wspólnoty z Bogiem przez łaskę, nie zaś do wynikającego już z natury przeznaczenia człowieka do życia z Bogiem. Ma to konsekwencje, gdy chodzi o spoj­rzenie na grzech jako na zerwanie i utratę opartej na łasce więzi z Bogiem, a także gdy chodzi o współdziałanie człowieka w jego usprawiedliwieniu i uświęceniu. Punktem wyjścia do przezwyciężenia różnic pomiędzy wyznaniami jest dziś to, że w naturalnym podobieństwie Bożym człowieka dostrzegamy jaśniej przeznaczenie człowieka ze względu na Chrystusa dla Chrystusa, do udziału przez łaskę w rze­czywistości Chrystusowej.

Związek pomiędzy naturą a łaską wyraża słynna zasada scholastyczna: Łaska, da­rowana w Jezusie Chrystusie, zakłada naturę i dopełnia ją. Łaska zakłada przecież odbiorcę, który może ją przyjąć lub odrzucić. Zakłada więc względnie samoistną naturę, albo lepiej: zakłada osobę i jej wolność. Zakłada jednak tę osobę jako „coś", co przez swą otwartość i dynamikę sięga poza siebie, a swe spełnienie znaj­duje jedynie w Bogu.

Chrystus pozwala nam zrozumieć, dlaczego człowiek jest istotą przekraczającą nieskończenie samą siebie (Pascal), będącą wciąż w drodze, nie mogącą się nigdzie zatrzymać, stającą stale w obli­czu nowych horyzontów, nigdy na tym świecie w pełni nie zado­woloną, nie znającą spokoju i spoczynku. Chrystus uczy, że je­steśmy istotami niezmierzonych tęsknot i nadziei, ale też bezden­nej trwogi przed zatraceniem siebie. Człowiek miotany nadzieją i lękiem — to nie tylko człowiek naszej współczesności, to w gruncie rzeczy człowiek wszystkich czasów. „Bo stworzyłeś nas, Panie, dla Ciebie, i niespokojne jest nasze serce, dopóki nie spo­cznie w Tobie" (św. Augustyn).

□

3. ANTROPOLOGIA PASCHALNA JANA PAWŁA II

Problem człowieka zawsze zajmował znaczące miejsce w badaniach naukowych i pismach K. Wojtyły - jako uczonego, a potem także bisku­pa i Papieża. Jest on bowiem autorem licznych tekstów o problematyce antropologicznej, w których podejmuje wiele istotnych zagadnień. Każ­dy analizujący antropologię Jana Pawła II, który w krótkim opracowaniu ma przedstawić obszerną i niezwykle bogatą w treść problematykę oma­wianą w wielu publikacjach, musi dokonać niezbędnego zabiegu bardzo wybiórczego potraktowania problemu. Stoi też przed zadaniem interpre­tacji podjętego tematu. Antropologia Jana Pawła II została w nim opa­trzona przymiotnikiem „paschalna". Po przeanalizowaniu papieskiej an­tropologii wydaje się, że tak sformułowany temat można ująć dwojako: albo przedstawić ten fragment antropologicznych rozważań Jana Pawła II, który ściśle jest związany z tajemnicą paschalną Jezusa Chrystusa, albo próbować wykazać, że antropologia Jana Pawła II posiada ukierunkowa­nie paschalne i ujęta jest przez niego w taki sposób, iż pełnię człowieczeń­stwa widzi w Chrystusie paschalnym, który stoi przed każdym człowie­kiem jako ostateczny cel życiowy i szansa spełnienia własnej, osobowej egzystencji. W niniejszym wykładzie został przyjęty drugi wariant.

1. Filozoficzne podstawy

Antropologia filozoficzna stanowi - według K. Wojtyły - właściwą podstawę do uprawiania antropologii teologicznej. Stwierdził: „podejmu­jąc pracę nad zagadnieniem osoby, zdaję sobie sprawę z tego, że to filozo­ficzne zagadnienie posiada równocześnie kapitalne znaczenie dla teologii". Można je potraktować „jako przygotowanie myśli do podjęcia problema­tyki personalistycznej na gruncie teologii"¹. Te stwierdzenia uzasadniają poprzedzenie refleksji nad antropologią paschalną, posiadającą charakter teologiczny, przedstawieniem kilku elementarnych tez antropologii filo­zoficznej K. Wojtyły, która umieszczana jest w personalistycznym nurcie refleksji nad człowiekiem.

Sam Wojtyła stwierdza, że celem jego filozoficznej refleksji nad czło­wiekiem jest zrozumienie człowieka jako osoby². W konsekwencji pro­wadzonych badań stawia tezę o zasadniczej odrębności człowieka od całego świata przedmiotowych bytów. Dla uwydatnienia tej wyjątkowo­ści został ukuty wyraz „osoba", który wyraża „jakąś szczególną pełnię i doskonałość bytowania" człowieka. Najbardziej podstawową racją owe­go szczególnego wyróżnienia człowieka wśród innych bytów jest jego rozumność. Wojtyła odwołuje się do znanej definicji Boecjusza, wedle któ­rej osoba to jednostka natury rozumnej (individua substantia rationalis naturae)³. Sięgnięcie do właśnie tej definicji wskazuje na zamiar osadzenia rozważań antropologicznych w nurcie tradycji filozoficznej, którą można określić jako filozofię bytu. Ten typ filozofii nie wystarcza jednak Woj-tyle w jego analizie koncepcji człowieka. Choć pozostaje on na gruncie filozofii bytu, to jednak - dla wzbogacenia wizji osoby - posługuje się po­nadto filozofią świadomości⁴.

Jedną z ważnych dla antropologii teologicznej konsekwencji takie­go badawczego podejścia do osoby jest uwydatnienie jej dynamicznego charakteru. Wojtyła określa osobę jako „świadomą siebie przyczynę działania". Spełniane przez człowieka czyny ujawniają go jako osobę⁵. Więcej jeszcze, „człowiek (...) poprzez wszystko, co czyni, a także poprzez wszyst­ko, co w nim się dzieje (...), staje się coraz bardziej «jakimś», a nawet po­niekąd coraz bardziej «kimś»"⁶. Pełniąc czyny, człowiek nie tylko kształtu­je siebie, ale staje się jako osoba. Tak nakreślona wizja stawania się osoby stanowi właściwy fundament dla teologicznej refleksji nad procesem zbaw­czym człowieka, w którym dokonuje się przemiana ludzkiej istoty w „no­wego człowieka", w „nowe stworzenie".

Filozoficzna analiza dynamizmu osoby prowadzi do odkrycia ludz­kiej wolności, która - podobnie jak rozumność - charakterystyczna jest tylko dla człowieka, wyodrębniając go ze świata innych bytów. Każdy doświadcza wolności w „przeżyciu, które można streścić jako «mogę - nie muszę»". Wolność należy do struktury stawania się człowieka poprzez czyny. Stanowi o czynach, których osoba jest sprawcą, a także o dobru lub złu moralnym. Człowiek, podejmując w wolności decyzję o wykonaniu czynu, staje się sprawcą czynów dobrych lub złych moralnie, czyli zgod­nych lub nie z normą moralną - tym samym staje się dobrym bądź złym jako człowiek. Jest więc „wolność korzeniem stawania się człowieka do­brym lub złym poprzez czyny"⁷. Pełniąc dobre czyny, człowiek nie tyl­ko staje się dobry, ale też urzeczywistnia dobro i w ten sposób spełnia siebie przez czyn. Spełnienie osoby jest równoznaczne z osiągnięciem szczęścia. Wolność, wchodząca w strukturę działania osoby, warunku­je szczęśliwość⁸.

Osoba - jako sprawca czynów - istnieje i działa wspólnie z innymi ludźmi. Dla określenia udziału osoby w czynach podejmowanych wspól­nie z innymi K. Wojtyła używa słowa „uczestnictwo"⁹. Oznacza, ono takie działanie, w którym człowiek, spełniając czyn wspólnie z innymi, zacho­wuje osobową wartość własnego czynu, spełnia w nim siebie. Jednocześ­nie „urzeczywistnia wszystko, co wynika ze wspólnoty działania". Osoba, dzięki uczestnictwu, działając wspólnie z innymi, spełnia czyny służące własnemu dobru, innymi słowy: spełnia samą siebie. Jednak te same czyny służą nie tylko jednostce, ale dobru całej wspólnoty. Uczestnictwo znaczy jeszcze więcej: człowiek gotów jest zrezygnować z własnego dobra dla do­bra wspólnoty. Osoba przyjmuje wtedy postawę solidarności, mocą której „człowiek znajduje spełnienie siebie w dopełnianiu innych"¹⁰.

Wyjątkowe miejsce człowieka w świecie, jego rozumność i wolność, kształtowanie i stawanie się człowieka jako osoby oraz idea uczestnic­twa i solidarności należą do podstawowych tez antropologii filozoficznej K. Wojtyły. Warunkują one, a jednocześnie wyjaśniają jego teologiczną refleksję nad człowiekiem.

2. Człowiek stworzony ku zbawieniu

W antropologii teologicznej K. Wojtyły wiele miejsca zajmują rozwa­żania nad stworzeniem człowieka. Są one ujęte z perspektywy zbawczej, to znaczy, że powołanie człowieka do istnienia rozpatrywane jest jako po­wołanie go przez „Osoby Boskie do wspólnoty z innymi osobami a prze­de wszystkim z sobą"¹¹. Człowiek od samego początku pozostaje w szcze­gólnej relacji do Boga i zmierza do pełnego zjednoczenia z Nim. Wszelka więc refleksja nad dziełem zbawczym Boga, ostatecznie dokonanym w ta­jemnicy paschalnej, byłaby niepełna, gdyby nie została osadzona na fun­damencie protologicznym.

W swej refleksji antropologicznej K. Wojtyła zdaje się wychodzić z za­łożenia, że cała Boża ekonomia zbawcza mogłaby się wydawać niezro­zumiała, gdyby zabrakło w jej punkcie wyjścia szerszego i głębszego za­stanowienia się nad samym „początkiem". Opisany w Księdze Rodzaju początek świata i człowieka pozostaje w ścisłym związku z wszelkimi zbawczymi inicjatywami Boga.

Kwestią kluczową, która stanowi wiodący wątek w rozważaniach Woj­tyły nad „początkiem", jest wyjątkowe miejsce człowieka wśród stworzeń. Zagadnienie to stanowiło istotny element jego antropologii filozoficznej. W teologii człowieka uzyskuje ono wyjaśnienie i uzasadnienie w świetle Objawienia.

Zgodnie z tradycją teologiczną wielkość i wyjątkowość człowieka wy­wodzi Jan Paweł II z jego niepowtarzalnej bliskości z Bogiem, co opis stwo­rzenia określa słowami mówiącymi o podobieństwie człowieka do Boga, o człowieku jako obrazie Boga. Zawarte są one w tekście tradycji kapłańskiej o stworzeniu (Rdz l, 26n). Nie mówi on o podobieństwie człowieka do resz­ty stworzeń, ale tylko do Boga. Drugi opis stworzenia ukazuje - według Jana Pawła II - tego samego człowieka „jako podmiot przymierza - to zna­czy podmiot ukonstytuowany osobowo, ukonstytuowany na miarę part­nera Absolutu, skoro ma świadomie rozróżniać i wybierać pomiędzy do­brem a złem oraz pomiędzy życiem a śmiercią". W stworzonym człowieku Stwórca zawiera najpierwotniejsze przymierze ze stworzeniem¹².

Odrębność człowieka od świata, a jednocześnie wyższość nad całym światem istot żyjących objawia się w jego panowaniu nad ziemią, ponieważ „tylko on (...) jest zdolny ją «uprawiać», przeobrażać stosownie do swych potrzeb. To uzasadnienie wyższości człowieka nad innymi istotami doko­nuje się na gruncie ludzkich działań"¹³.

Idąc za wywodami Jana Pawła II można stwierdzić na podstawie biblij­nego opisu stworzenia człowieka, że ukazana w nim relacja człowieka do Boga mieści w sobie „niemożliwość ostatecznej redukcji człowieka do «świata»". Mimo że sam człowiek również jest ciałem, nie może być do końca zrozumiany i wytłumaczony za pomocą kategorii dostarczonych przez widzialny świat ciał. Niesprowadzalność człowieka do świata ist­niejącego poza nim i jego nadrzędność nad innymi istotami uwidacz­nia się też w scenie opisującej, jak Bóg przyprowadza do człowieka zwie­rzęta, by ten nadał im nazwę. Jednak wśród wszystkich istot żywych nie znalazł człowiek żadnej, która mogłaby być jego partnerem. Przeby­wając wśród widzialnego świata, pośród istot żyjących, pozostaje wobec Boga sam. Tę samotność człowieka wobec Boga interpretuje K. Wojtyła jako stan poszukiwania przez człowieka swej istoty, swej tożsamości. Pierw­szym etapem tych badań jest „stwierdzenie istotowej nieutożsamialności z widzialnym światem istot żyjących", odkrycie całkowitej odrębności swej istoty. Człowiek jest sam, ponieważ jest inny w stosunku do świata. Moż­na powiedzieć, że człowiek - stając wobec Boga - „wyosabnia" się w swej świadomości od świata istot, ujawnia się sobie i potwierdza wobec świata jako „osoba"¹⁴.

Samotność człowieka wobec Boga i świata doprowadza do „wyosob­nienia" człowieka. Jest to negatywny aspekt samotności. Jej aspektem po­zytywnym jest odkrycie właściwej człowiekowi relacji „do" osoby - „jako otwarcie i oczekiwanie na «komunię osób»". Samotność człowieka ukazu­je, że jest on od początku stworzony jako „osoba «dla» osoby". Na gruncie samotności człowieka, a potem już „samotności dwoistej", bo samotności mężczyzny i kobiety stworzonej jako „pomoc" dla niego, kształtowała się komunia osób, „czyli spotkanie w ich «wyodrębnieniu» od świata istot ży­jących". Wiążąc z sobą treściowo obydwa opisy stworzenia człowieka, Jan Paweł II uważa, że człowiek jest obrazem Boga nie tylko w swej samotności, ale także w komunii osób. „Jest «od początku» nie tylko obrazem, w któ­rym odzwierciedla się samotność panującej nad światem osoby, ale niezgłę­biona, istotowa Boska Komunia Osób"¹⁵. Człowiek jest nie tylko obrazem Boga jedynego, ale także Trójcy Świętej.

Mężczyzna i kobieta - jako komunia osób - są obrazem Boga także w tym sensie, że uczestniczą w dziele stwarzania nowej osoby. Bóg zgodnie z ideą continua creatio jest ostateczną racją istnienia wszystkich stworzeń. Stworzenia uczestniczą w całym porządku istnienia przez to, że przekazują istnienie nowym jestestwom. Odrębność człowieka w tym procesie prze­kazywania istnienia polega na tym, że sam zarówno kieruje swoim działa­niem, jak też przewiduje możliwe jego skutki. Jest więc świadomym, rozum­nym „współ-twórcą" nowego człowieka. Wspólnie z Bogiem Stworzycielem w sposób świadomy uczestniczy w zaistnieniu nowej osoby16.

Człowiek jest obrazem Boga także w swej cielesności. Jan Paweł II uwa­ża, że „ciało ludzkie w tajemnicy stworzenia nosiło na sobie niepowątpiewalne znamię «obrazu Bożego»", Dzięki ciału człowiek był w stanie wyodrębnić siebie spośród innych istot żyjących. Analiza pierwotnej samotności pokazuje, że przy całej materialności człowieka, a przez to jego podobieństwie do innych istot stworzonych, postrzega on siebie jako istotę zasadniczo różną od całego świata pozostałych istot żyjących. Cia­ło - choć materialne - staje się przeźroczyste w wyrażeniu świadomości i specyficznego działania człowieka. Ciało więc jest podstawą wyodrębnie­nia człowieka ze świata innych istot. Jednocześnie przez to, że jest to cia­ło mężczyzny i kobiety, nosi ono na sobie znamię komunii osób. Czło­wiek odzwierciedla więc Boga w swej cielesności jako pojedyncza osoba, odróżniająca się przez swe ciało od reszty istot stworzonych. Podobny jest też do Boga, gdy w swej cielesności jawi się jako mężczyzna i kobieta, czyli jako komunia osób. Taka wizja człowieka jest akceptacją ciała, a w konsekwencji całego świata widzialnego¹⁷. Nadanie ludzkiemu cia­łu tak wielkiej godności leży u podstaw poglądu Jana Pawła II o odku­pieniu człowieka także w jego cielesności. Myśl o odkupieniu ciała, która ostatecznie się krystalizuje w świetle Nowego Testamentu, jednak znaj­duje już - zgodnie z papieskimi wywodami - swoje uzasadnienie w starotestamentowych opisach stworzenia człowieka¹⁸.

W ramach swoich rozważań o „początku" człowieka Jan Paweł II za­stanawia się też nad jego grzesznością. Zło grzesznego czynu człowieka odsłania się bardziej wyraziście, kiedy widziane jest jako czyn istoty no­szącej na sobie obraz Boga. Jan Paweł II zestawia z sobą pierwotną nie­winność człowieka i pierwotny grzech wraz z płynącą z niego dziedzicz­ną grzesznością człowieka. Uważa, że „stanu «historycznej» grzeszności nie można zrozumieć bez odniesienia się czy też odwołania do stanu pier­wotnej i podstawowej niewinności". Przez grzech człowiek traci niewin­ność. Zrywa najpierwotniejsze przymierze Stwórcy ze stworzeniem. Sym­bolem tego przymierza, jest drzewo poznania dobra i zła. Wobec niego człowiek poddany został próbie „posłuszeństwa", „czyli słuchania słowa w całej jego prawdzie i przyjęcia miłości w całej pełni wymagań stwórczej woli". Człowiek nie sprostał tej próbie, przez co utracił pierwotną niewin­ność. Nie został wprawdzie pozbawiony obrazu Boga, ale to boskie po­dobieństwo zostało w nim zniekształcone. Ostateczną konsekwencją ne­gacji stwórczej woli i odrzucenia przymierza jest śmierć, która zaciążyła w sposób zasadniczy nad sensem ludzkiego ciała¹⁹.

Stan grzeszności przeciwstawiany jest przez Papieża stanowi niewin­ności. To przeciwstawienie nie jest jednak równoznaczne z brakiem spójni i ciągłości w istnieniu oraz dziejach człowieka. Podstawą kontynuacji jest zachowanie przez człowieka obrazu Bożego. Dzięki niemu człowiek otwie­ra się w stronę tajemnicy odkupienia dokonanego w Jezusie Chrystusie.

W antropologii teologicznej Jana Pawła II Chrystusowe dzieło odku­pienia wpisuje się w wizję wielkości i niezwykłej godności człowieka, który od początku staje się partnerem Boga w pierwszym przymierzu. Podobny do Boga w swym osobowym, jednostkowym i komunijnym ist­nieniu, człowiek już w momencie stworzenia jest powołany do wspólnoty z Bogiem. Uwydatniając tę wyjątkowość człowieka zdaje się Jan Paweł II zmierzać do wyjaśnienia niezgłębionej tajemnicy boskiej decyzji odku­pienia człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Syna Bożego.

3. Człowiek odkupiony w Chrystusie

Papieska refleksja nad odkupieniem człowieka w Chrystusie nosi wy­raźne znamiona kontynuacji wywodu o „początku" człowieka i świata. Jan Paweł II mówi bowiem o odkupieniu jako odnowieniu stworzenia, objawie­niu na nowo prawdy o stworzeniu, odzyskaniu przez człowieka na nowo pierwotnej więzi z samym Bogiem, wreszcie - o stworzeniu człowieka na nowo. W odkupieniu świata „niejako na nowo «powtarza się» tajemni­ca stworzenia"²⁰.

Soteriologia Jana Pawła II ma zdecydowanie antropologiczne ukie­runkowanie. Zastanawiając się nad odkupieniem dokonanym przez Chry­stusa, zwraca się ku człowiekowi, do którego to zbawcze dzieło się od- nosi. Taką interpretację poglądów Papieża sugerują zresztą jego własne słowa. O encyklice Redemptor hominis powiedział, że „poświęcił ją w ca­łości sprawie człowieka, godności człowieka, zagrożeniom człowieka -prawom człowieka wreszcie!"²¹. Zgodnie z tą wypowiedzią należałoby właściwie encyklikę nazwać: „Człowiek odkupiony", a nie - „Odkupiciel człowieka". Rzeczywistość odkupienia - według Jana Pawła II - „odsłania niesłychaną godność człowieka, ąui talem ac tantum meruit habere Redemptorem"^22:, który zasłużył na to, że „Bóg «Syna swego Jednorodzonego dał», ażeby on, człowiek, «nie zginął, ale miał życie wieczne»"²³.

Charakteryzując dalej papieskie nauczanie o człowieku odkupionym przez Chrystusa trzeba powiedzieć, że posiada ono wyraźne znamiona paschalne. Szczytowy punkt zbawcza misja Chrystusa osiąga „w tajemni­cy paschalnej, prowadzącej przez krzyż i śmierć do zmartwychwstania". W paschalnym misterium krzyża i zmartwychwstania Chrystusa Bóg uspra­wiedliwił człowieka, „przywrócił mu sprawiedliwość w znaczeniu owego zbawczego ładu, jaki Bóg od początku zamierzył w człowieku, a przez czło­wieka w świecie"²⁴.

W papieskich rozważaniach nad odkupieniem człowieka kluczowe miejsce przypada teorii soteriologicznej, która od czasów patrystycznych ujmowana jest skrótowo przy pomocy formuły admirabile commercium (zdumiewająca wymiana). Według Papieża, formuła ta „jest prostym i mocnym, a zarazem „słodkim" prawem samej ekonomii zbawienia"²⁵. W wielowiekowej tradycji teologicznej formuła ta odnoszona była do Tajemnicy Wcielenia. Znajdowała ona swe zakorzenienie w teologii św. Pawła. Odwoływano się zwłaszcza do wypowiedzi, w których Paweł pisze, że Bóg „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy stali się w Nim sprawiedliwością Bożą" (2 Kor 5, 21). W Chrystu­sie dokonała się wymiana, polegająca na tym, że Syn Boży przez Wcielenie przyjął na siebie nędzę ludzkiego istnienia dotkniętego grzechem, człowiekowi natomiast udzielił bogactwa Boskiego życia. W podobnym sensie rozumiano słowa Pawłowe o Synu Bożym, który „dla nas stał się ubogim, aby nas ubóstwem swoim ubogacić" (2 Kor 8, 9). Niektórzy Ojcowie Kościoła ujmują treść wypowiedzi Pawła w sformułowaniach podkreślających wielkość człowieka wyniesionego wręcz do Boskiej god­ności - w konsekwencji przyjęcia przez Syna Bożego ludzkiej natury. Ire­neusz, wyjaśniając sens Wcielenia, stwierdza, że „Słowo Boże stało się czło­wiekiem (...) tylko po to, by przez ingerencję Słowa człowiek (...) stał się Synem Bożym"²⁶. Jeszcze radykalniej wypowiada się św. Atanazy. Według niego dzięki Wcieleniu dokonało się przebóstwienie człowieka. Taki był właśnie cel przyjścia Syna Bożego na świat. „Słowo stało się człowiekiem, żebyśmy stali się bogami" - pisze ś w. Atanazy²⁷.

Nawiązując do tej tradycyjnej teorii soteriologicznej, Jan Paweł II rozu­mie wymianę między Bogiem a człowiekiem w pierwszym rzędzie jako „udzielanie się Boga człowiekowi" i zarazem wezwanie, by człowiek od­dawał się całkowicie Bogu. Wymiana opisywana jest przez Papieża naj­pierw jako dawanie siebie, a dopiero potem jako wzajemne przyjmowa­nie siebie. Wymiana w sensie wzajemnego obdarowania siebie dokonuje się w ciągu całych dziejów zbawienia. W opisie wymiany jako dawania siebie Papież kładzie nacisk na centralne miejsce człowieka w wymianie dokonującej się między Bogiem a człowiekiem. Człowiek ukazany jest jako cel zbawczych inicjatyw Boga, który udziela się człowiekowi i wzywa go, aby „uczestniczył w Bożym życiu, aby stawał się jako Jego syn przybrany uczestnikiem tej prawdy i miłości, która jest w Bogu i która jest z Boga". Aktywność człowieka polega na oddaniu Bogu siebie, a w sobie całego wi­dzialnego świata²⁸.

Wymiana w znaczeniu wzajemnego przyjmowania siebie aż do prze­mienienia siebie w drugiego dokonuje się w odkupieńczym dziele Jezusa Chrystusa. W momencie Wcielenia Syn Boży przyjął ludzką naturę: „Ludz­kimi rękami pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludz­kim sercem kochał". Konsekwencją przyjęcia człowieczeństwa przez Syna Bożego jest - według Jana Pawła II - wyniesienie ludzkiej natury do wyso­kiej godności, ale także wyjaśnienie tajemnicy człowieka. Chrystus „obja­wia w pełni człowieka samemu człowiekowi i ukazuje mu najwyższe jego powołanie". W szczególnie dramatyczny sposób dzieje się to na krzyżu. Tam objawiona zostaje moc zła ludzkiego grzechu, a jednocześnie ukazuje się pełnia sprawiedliwości Bożej, która rodzi się z miłości i w miłości do­pełnia. W cierpieniu i męce krzyża, ujawniło się w pełni znaczenie słów, że Bóg Syna swego, który był bez grzechu, „dla nas grzechem uczynił". Syn Boży przyjął ludzkie istnienie ze wszystkimi jego konsekwencjami - tak­że tymi, które wynikały z grzechu, czyli z cierpieniem i śmiercią. W śmier­ci krzyżowej do końca spełniła się Boża sprawiedliwość. Jednak ponieważ rodzi się ona z miłości Ojca i Syna w Duchu Świętym i w miłości dopeł­nia, dlatego pokonuje zło grzechu i „zadaje śmierć śmierci", co objawiło się w zmartwychwstaniu Jezusa. Zmartwychwstały, który przyjął naznaczony grzechem los człowieka, przywraca światu sprawiedliwość i otwiera czło­wiekowi drogę do przyjęcia miłości potężniejszej niż śmierć. Przyjęcie tej miłości „doprowadza do uczestnictwa we własnym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego"²⁹.

Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przy­szedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliź­nich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne re­fleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycz­nym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidar­ność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiada­ją- według Papieża - wymowę trafiającą do każdego, także niewierzące­go. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbaw­czego dzieła Chrystusa³⁰.

Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięga­jącego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada - podobnie jak pierwsze Przymierze - charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego"³¹.

Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli - jak mówi Papież -„«słodkim» prawem samej ekonomii zbawienia", Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupie­nia, „aby siebie odnaleźć". Szczytem Odkupienia było misterium pas­chalne Chrystusa³².

4. Człowiek paschalny

Na drodze człowieka poszukującego własnej tożsamości staje zbaw­cze dzieło Boga, ostatecznie spełnione w tajemnicy paschalnej Chrystusa. Nie jest ono człowiekowi narzucone, ale czeka na jego - podjętą w wol­ności - decyzję przyjęcia łaski odkupienia. Człowiek, który szuka siebie, własnego spełnienia, czyli własnej szczęśliwości, „musi - jak mówi Papież - sobie «przyswoić», zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odku­pienia"³³. Zbliżenie się do paschalnej tajemnicy Odkupienia człowieka, wejście w nią i trwanie w niej staje się możliwe dzięki Eucharystii. Udział w niej otwiera człowiekowi drogę do przyjęcia zbawczej łaski Boga³⁴. Triduum paschale bowiem - stwierdza Jan Paweł II - „zawiera, jest uprzedzone i «skoncentrowane» na zawsze w darze Eucharystii. W tym darze Jezus Chrystus przekazał Kościołowi nieustanne uobecnianie tajemnicy paschalnej. W nim ustanowił tajemniczą «równoczesność» między tam­tym Triduum i wszystkimi mijającymi wiekami"³⁵.

Eucharystia jest nie tylko przypomnieniem męki i śmierci krzyżowej, ale jest jej „sakramentalnym uobecnieniem". Papież uważa, że prawdę tę dobrze wyrażają słowa wypowiadane przez wiernych w czasie litur­gii eucharystycznej: „Głosimy śmierć Twoją, Panie Jezu". Dalszy ciąg tej aklamacji („wyznajemy Twoje zmartwychwstanie") jest potwierdzeniem, że Eucharystia uobecnia nie tylko krzyż Chrystusa, ale także Jego zmar­twychwstanie. Dzięki temu, że Chrystus żyje, że żyje na zawsze u Ojca, może być w sakramentalny sposób obecny wszędzie tam, gdzie Eucharystia jest sprawowana i przyjmowana jako pokarm, który prowadzi do zbaw­czej jedności z Chrystusem³⁶.

W eucharystycznym zjednoczeniu z Chrystusem człowiek odkrywa siebie jako istotę skierowaną ku przyszłości, której horyzont ma kształt eschatologiczny. Przyszłość człowieka nie zamyka się w tym świecie, ale sięga dalej, zmierza ku światu, w którym zmartwychwstały Chry­stus żyje we wspólnocie z Ojcem w Duchu Świętym. Zawarte już w opi­sie stworzenia powołanie człowieka do eschatologicznej wspólnoty życia w Trójcy Świętej wypełnia się na uczcie eucharystycznej, gdy człowiek spożywa Ciało i pije Krew, które dają życie wieczne i gwarantują wskrze­szenie w dniu ostatecznym (por. J 6, 54). Przez Chrystusa eucharystyczne­go człowiek uczestniczy w życiu samego Boga już teraz. Nie jest to jesz­cze udział pełny, ale zapowiedź rzeczywistości, której się spodziewamy, gdy Chrystus przyjdzie w chwale.

Eucharystyczne skierowanie człowieka ku eschatologicznej przyszło­ści nie może oznaczać rezygnacji z angażowania się w sprawy doczesne. Papież stwierdza, że perspektywa eschatologiczna pozwala człowiekowi patrzeć na dzieje świata i własne losy z żywą nadzieją ich ostatecznego spełnienia w Bogu. Stąd człowiek, żyjący tajemnicą paschalną i tym sa- mym poczuwający się do odpowiedzialności za doczesność, angażuje się w taką przemianę świata, by nadać mu kształt „odpowiadający we wszyst­kim zamysłowi Boga", a ludzkość uczynić wspólnotą odnowioną miłością Chrystusa eucharystycznego.

Konsekwencją udziału w tajemnicy paschalnej obecnej w Eucharystii jest podjęcie zadania „przemiany życia" i „zaangażowanie na rzecz prze­miany świata". Postawa taka jest - daną na wzór Chrystusa - odpowiedzią Bogu, udzielającemu się człowiekowi w całych dziejach zbawienia i wzy­wającemu człowieka, by „oddał Bogu siebie, a w sobie cały świat". To bo­skie wezwanie otrzymuje bardziej skonkretyzowany kształt, gdy Papież zastanawia się nad - jak to formułuje - „kluczową regułą całej chrześcijań­skiej «praxis»". Reguła ta zawiera się w tym rysie chrześcijańskiego po­wołania, który określa się jako „królewski".

Królewska godność „wyraża się w gotowości służenia na wzór Chry­stusa, który nie przyszedł, aby Jemu służono, ale aby On służył (por. Mt 20, 28)". Wpatrując się w przykład „królewskiej posługi" Chrystusa, można by mówić o służbie, która jest postawą rezygnacji z siebie dla in­nych, poświęcenia własnego dobra dla dobra bliźniego, ostatecznie odda­nia wszystkiego, nawet własnego życia dla drugich. Po raz kolejny trzeba by tu przywołać papieską refleksję o postawie solidarności, która umoż­liwia człowiekowi „spełnienie siebie w dopełnianiu innych". Jeśli służeb­ne oddanie siebie innym ma stać się dla człowieka prawdziwie osobowym spełnieniem siebie, musi dokonywać się - według Papieża - przy pełnym użyciu daru wolności. Jan Paweł II jasno określa, iż nie ma tu na myśli wolności, która „sama jest dla siebie celem", ale chodzi mu o wolność, która jest „świadomie używana dla tego wszystkiego, co jest prawdziwie dobrem". Wypełnieniem tak pojętej „wolności jest miłość, która urzeczy­wistnia się w oddaniu i służbie". Człowiek paschalny wyzwolony jest więc przez ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa do spełniania wol­nych czynów, których motywem jest miłość, a celem nie własna korzyść, ale dobro drugiego człowieka.

Refleksja Jana Pawła II nad człowiekiem ewoluowała. W pierwszym etapie była to przede wszystkim antropologia filozoficzna. Z czasem po­jawia się w jego tekstach coraz więcej elementów teologicznych. Spójnie rozwijana filozofia i teologia człowieka zmierza, do ukazania go jako osoby spełnionej w przyjęciu Chrystusowego odkupienia, które osiągnęło swój szczyt w paschalnym misterium krzyża i zmartwychwstania Chrystusa. Człowiek, który „zasymilował" odkupienie, staje się człowiekiem paschal­nym, spełnionym w swym osobowym człowieczeństwie, bo żyjącym -zgodnie z pierwotnym powołaniem - we wspólnocie z drugim człowie­kiem i z Bogiem Trójosobowym.

□

Bibliografia

Jan Paweł II, Dives in misericordia, Watykan 1980.

-Ecclesia de Eucharistia. Watykan 2003.

- Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku".

Lublin 1981.

- Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „serca". Lublin 1987.

- Przemówienie. Zwycięstwo przez wiarę i miłość (Oświęcim-Brzezinka, 7 czerwca 1979 r.), w: Jan Paweł II na ziemi polskiej. Red. S. Dziwisz. Watykan 1979, s. 204-210.

- Redemptor homins, Watykan 1979.

Wojtyła K., Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982.

- Osoba i czyn. Kraków 1969.

E S C H A T O L O G I A
(Wybrane elementy)

Literatura:

Franz Josef Nocke, Eschatologia, Sandomierz 2003.

W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia, Warszawa 1996.

J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, PAX, Warszawa 2000.

(spełnienie świata)

4. Współczesna problematyka 

5. Podstawy biblijne

6. Teologia współczesna (przyszłość doczesna a nadzieja eschatologiczna)

(spełnienie jednostki)

7. Zmartwychwstanie

8. Oczyszczenie (nauka o czyśćcu)

9.  Możliwość definitywnego upadku

10. Ostateczne spełnienie

Spełnienie świata

4. WSPÓŁCZESNA PROBLEMATYKA
1. Rzeczy ostateczne
2. Współczesne prądy
3. Przemiany w eschatologii

5. PODSTAWY BIBLIJNE

1. Dawne obietnice
1.1. Nadzieja, która się rozszerza
1.2. Obietnica i oczekiwanie
1.3. Na czym się opiera nadzieja?
1.4. Obietnice jako wezwanie do działania

2. Apokaliptyka
2.1. Inna forma nadziei
2.2. Idee apokaliptyki w Piśmie Św.

3. Królestwo Boże
3.1. Nieporozumienie
3.2. Znaczenie pojęć
3.3. Oczekiwanie Królestwa Bożego w czasach Jezusa
3.4. Królestwo Boże wg synoptyków
3.5. `Już” i `jeszcze nie”
3.6. `Z tego' i `nie z tego świata”
3.7. Zachęta do działania
3.8. Porównanie z dawnymi obietnicami
3.9. Porównanie z apokaliptyką
3.10. Pojęcia bliskoznaczne

6. TEOLOGIA WSPÓŁCZESNA (PRZYSZŁOŚĆ DOCZESNA A NADZIEJA

ESCHATOLOGICZNA)

Problematyka
Współczesne dokumenty kościelne
WSPÓŁCZESNE KONCEPCJE TEOLOGICZNE
1. Przerwanie i nowe stworzenie
2. Ewolucja aż do spełnienia
3. Radykalna eschatologia aktualna
4. Nadzieja, która jest w stanie zmienić społeczeństwo
4.1. `Teologia nadziei
4.2. Teologia wyzwolenia
4.5. Możliwość autotranscendencji historii
4.6. Historia nadziei jako historia cierpienia
Próba podsumowania

(spełnienie jednostki)

7. Z M A R T W Y C H W S T A N I E
1. Czy istnieje czas pośredni między śmiercią i zmartwychwstaniem?
2. Co oznacza zmartwychwstanie ciała?

8. O C Z Y S Z C Z E N I E
1. Koncepcje problematyczne
2. Nauka Soboru Trydenckiego
3. Treść wiary w oczyszczenie

9. M O Ż L I W O Ś Ć   D E F I N I T Y W N E G O   U P A D K U
1. Problematyczne ujęcia piekła
2. Znaczenie terminu `piekło'
3. Czy będzie piekło?

10. S P E Ł N I E N I E
1. Realizacja wszystkich obietnic
2. Obrazy (Niebo, Imię nowe, Wesele, Uczta, Raj, Miasto nowe,
Otrze z ich oczu wszelką łzę...', Życie wieczne)

JEDYNA NADZIEJA

4. WSPÓŁCZESNA PROBLEMATYKA

1. Rzeczy ostateczne

Zwykle tłumaczy się eschatologię jako naukę o `rzeczach ostatecznych' (gr. ta eschata. Tradycyjne podręczniki teologii rozróżniały `rzeczy ostateczne’ jednostki (śmierć, czyściec, niebo i piekło) i `rzeczy ostateczne’ całej historii ludzkiej (powrót Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych, sąd powszechny, koniec świata). Pierwszy aspekt omawia eschatologia indywidualna, a drugi eschatologia powszechna czy wspólnotowa. `Rzeczy ostateczne’ przedstawiane były jako wydarzenia czy uwarunkowania końca (życia jednostki lub historii ludzkiej) i konsekwentnie znajdowały się na końcu dogmatyki, chociaż bez zamierzonego spychania ich na ostatnie miejsce, co jednak nierzadko następowało. `Eschata' były coraz bardziej urzeczowione i obce personalistycznej teologii. Tym wyjaśnić tez można pewne zawstydzenie w przepowiadaniu wiary. `Niebo, `piekło, `czyściec', `koniec świata' stały się tematami bardzo rzadkimi.

Z drugiej strony nowe zainteresowanie, jakie pojawia się w ostatnim czasie, przyszłością ludzkości, śmiercią, prowadzą do odnowionej refleksji nad treściami eschatologicznymi. Dlatego na początku wspomnimy o niektórych prądach obecnych we współczesnej świadomości i zmianach we współczesnej eschatologii.

2. Współczesne prądy

Należy tu zwrócić uwagę w pierwszym rzędzie na `krytykę religii', która od XIX w. kwestionował wiarę. W rozmaitych argumentach tego prądu przewijał się podstawowy zarzut: mówienie o `przyszłym świecie' odciąga od zaangażowania w tym świecie. Zaniedbuje się świat na rzecz nieba. Nawet te kierunki filozofii marksistowskiej, które koncentrują się na śmierci jednostki, odrzucają nadzieję chrześcijańską. Wg marksistów wiara w Boga, w duszę nieśmiertelną pozbawia śmierć powagi oraz dewaluuje czas jedynego życia na ziemi, w którym każda chwila jest bezcenna właśnie dlatego, że życie ludzkie jest ostatecznie ograniczone. Teologia nauczyła się odpowiadać na takie wyzwania nie tylko broniąc się lecz również przez pogłębioną refleksję: czy nie przedstawialiśmy chrześcijaństwa tak jednostronnie, że zostało zrozumiane jako pogarda doczesności, jako niebezpieczna iluzja?

Aktualnie istotna jest `kwestia przyszłości ludzkości'. Jaka będzie przyszłość polityczna, techniczna, ekonomiczna? Nasz stosunek do przyszłości jest inny niż poprzednich pokoleń. Podczas gdy kiedyś przyszłość pojmowano jako przedłużenie teraźniejszości, to dziś myślimy o przyszłości, która przyniesie coś, co jeszcze nie istnieje. Problem naszej osobistej przyszłości wiążemy też coraz częściej z przyszłością całej ludzkości. Pojmujemy przyszłość jako owoc lub produkt działania ludzkiego. Podczas gdy poprzednio pojmowano ją raczej jako przeznaczenie, coś, co `przyjdzie na nas', to dziś uważamy przyszłość za rzeczywistość w dużej mierze wypracowaną przez człowieka.

Ludzkości przypisuje się coraz większą odpowiedzialność za jej własną przyszłość. Coraz bardziej kierują się ku przyszłości nadzieje i obawy. Nadzieja na lepszą przyszłość (pokonanie niesprawiedliwości, położenie kresu wojnom, ubóstwu, rasizmowi) budzi protesty przeciwko aktualnej sytuacji i zapoczątkowuje wysiłki zmierzające ku lepszemu poznaniu problemów i ku konkretnym zmianom. W ostatnich latach natomiast, pojawia się coraz bardziej rozpowszechniony lęk wobec przyszłości. Doświadczenie ograniczeń rozwoju, zniszczenie środowiska naturalnego, którego jesteśmy świadkami, niepewność w stosunku do korzyści i niebezpieczeństw energii atomowej, powiększająca się przepaść między krajami bogatymi i ubogimi prowadząca do wybuchowej wręcz sytuacji politycznej, bezradność wobec katastrof naturalnych i aktów terroru, niepowodzenia reform, wszystko to budzi obawy i lęk co do przyszłości. Wśród młodych lęk ten może prowadzić do wątpliwości, czy warto podejmować odpowiedzialność rodzicielską. W naszych czasach nadzieja na postęp i lęk przed przyszłością żyją obok siebie. W obu jednak wypadkach problem przyszłości staje się tak palący, że identyfikuje się z problemem sensu życia na tym świecie. Staje się pytaniem stawianym wierze chrześcijańskiej: w jakiej mierze nadzieja chrześcijańska daje nadzieję historii ludzkości?

Obok tego, jako swoista odpowiedź na zbytnie skoncentrowanie uwagi na problemach politycznych i realnych możliwości człowieka, rodzi się nowe zainteresowanie śmiercią. Kwestią tą zajmują się liczne publikacje nie tylko z dziedziny teologii. Odkrywa się umieranie jako istotne zadanie życiowe (tak dla samego umierającego jak i dla jego środowiska). Opowiadania pacjentów, którzy dzięki nowoczesnej medycynie zostali `przywróceni' życiu po śmieci klinicznej, i którzy relacjonują swoje `doświadczenia śmierci budzą ogromne zainteresowanie. Koncepcja `wędrówki dusz, charakterystyczna dla religii wschodu, zdobywa w Europie popularność i sympatię.

3. Przemiany w eschatologii

Wobec tych problemów dzisiejsza eschatologia nie może ograniczyć się do odkurzania starych formuł. Musi nade wszystko szukać nowych relacji między oczekiwaniem `rzeczy przyszłych' a wysiłkami dla budowy doczesnej przyszłości. W tym nurcie odkryto historię nadziei, zawierającą więcej niż tradycyjna eschatologia: bardzo `ziemską' historię nadziei judeo-chrześcijańskiej. Należą do niej starotestamentalne obietnice uczynione Abrahamowi i prorokom oraz nowotestamentalne zwiastowanie Królestwa Bożego. W ten sposób eschatologia skupiona na pozornie obiektywnym opisaniu odległej przyszłości staje się teologią nadziei. Jej przedmiotem jest nie tylko oczekiwany cel, lecz również nadzieja, jaką on budzi. Wyzwaniem eschatologii jest już nie tylko zagadnienie końca, lecz także zagadnienie teraźniejszości w perspektywie oczekiwanej pełni. Dochodzi do tego inny element. Teologia w naszym stuleciu zwróciła baczniejszą uwagę na hermeneutykę stwierdzeń biblijnych i dogmatycznych. W eschatologii prowadzi to do zdania sobie sprawy, że liczne orzeczenia tradycji wiary nie są w istocie opisami informującymi o rzeczywistości, lecz raczej należy je rozumieć jako wezwania, napomnienia i dyrektywy wyrażone w obrazach. Akcent zostaje przeniesiony z informacji na nadzieję. Istotnie, język obrazowy nie bardzo nadaje się do przekazu informacji, lecz jest doskonały dla wyrażenia nadziei. Eschatologia nie służy zatem do rysowania „geografii” miejsc niebieskich, lecz do wskazania, w jakim kierunku mamy szukać nieba i w jakich obecnych doświadczeniach jest ono zapowiadane. Trzeba też powiedzieć, że nie istnieje jakaś jednolita wizją eschatologii; znajdujemy się w stadium żywych dyskusji, choć ustalono już niektóre istotne punkty. W naszych rozważaniach, inaczej niż to robiła eschatologia tradycyjna, zachowamy drogę rozwoju wiary: nadzieja jednostki rodzi się i rozwija z nadziei dotyczącej wszystkich. Mimo podziału, chodzi nam o jedyną nadzieję, choć przedstawioną w różnych aspektach.

5. Podstawy biblijne

1. Dawne obietnice

Historia wiary judeo-chrześcijańskiej to od zarania historia nadziei. Rozpoczyna się ona wiele wcześniej, zanim będzie się mówić o zmartwychwstaniu umarłych czy o duszy nieśmiertelnej. Rozpoczyna się obietnicami ziemi, potomstwa i szczególnej opieki Bożej. Wg powtarzanego często wyznania wiary (Pwt 6,21nn), Izrael wyznaje swą wiarę opowiadając własną historię. U początków tej historii, będącej zarazem historią polityczną i historią z Bogiem, stoi obietnica: ...by przyprowadzić nas do ziemi... Wskazanie na `Ojców’ stanowi odniesienie do Patryjarchów dawnych czasów. Również ich historia rozpoczyna się od obietnicy potomstwa, nowej ojczyzny i błogosławieństwa czy specjalnej opieki Bożej, związanej z zaproszeniem do wyruszenia (por. Rdz 12,1-4).

Prawdziwa jednak historia Izraela ma swój początek w wyjściu z niewoli egipskiej. I tu, jak w wypadku Abrahama, u początku stoi inicjatywa Boża zawierająca obietnicę i zaproszenie. Bóg mówiący w gorejącym krzewie obiecuje wyzwolenie i ojczyznę (Wj 3,7-12). Wyruszenie ku obiecanej ziemi ma być równocześnie wyzwoleniem. Obietnicy odpowiada też wezwanie. Mojżesz ma rozmawiać z faraonem i wprowadzić w życie to, co Bóg obiecał: wyprowadzić lud z Egiptu. Wobec sceptycyzmu Mojżesza i ludu Bóg będzie stale umacniał i podtrzymywał ich nadzieję . Historia Izraela zatem to historia nadziei. Gdyby nie było nadziei, ta historia nie rozpoczęłaby się, natomiast źródłem tej nadziei jest sam Bóg. Na Synaju Jahwe obiecuje narodowi swą szczególną opiekę, dzięki której zajmie on szczególne miejsce pośród innych narodów. Jest to nawiązanie do Abrahama, lecz teraz wiara ludu może się oprzeć na doświadczeniu wyjścia i szczególnie przejścia przez morze sitowia. Dla Izraela dalsze pielgrzymowanie do ziemi obiecanej będzie zdążaniem ku większej bliskości z Bogiem. Naród stanie się `własnością' Boga i cieszyć się będzie Jego szczególną opieką; będzie `ludem świętym', `ludem Bożym'. Wezwanie związane z tą obietnicą ma jednak już charakter warunku: jeśli będziecie słuchać mego głosu i zachowywać moje przymierze.

W następnym okresie te pierwotne treści obietnicy ciągle powracają: ziemia, potomstwo, szczególna relacja z Bogiem. Nieco później dochodzi jeszcze czwarta obietnica, dotycząca królestwa w Izraelu (por. 2Sam 7,8-16). I w tym wypadku wcześniejsze doświadczenia Dawida, jego niezwykłe wyniesienie, stanowią motyw ufności Bogu. Król Izraela zaliczany będzie od wielkich świata. Będzie w szczególnej relacji z Bogiem, który będzie traktował go jako Ojciec syna, towarzysząc mu i strzegąc go z miłością, lecz także upominając go. Obietnica ta odnosi się nie tylko do Dawida, lecz do całego Izraela i jego przyszłości (bezpieczeństwo i wolność). Nadzieja, jaką Izrael pokłada w Bogu, łączy się tu z nadzieją  pokładaną w człowieku, z którym Bóg ustanowił szczególną relację. Pojawia się tu linia, która ma swoje początki w obietnicy danej Abrahamowi (w tobie błogosławione będą wszystkie narody Rdz 12,3), i która przez Mojżesza i kolejne postacie ST prowadzi do Jezusa i do nadziei dojścia świata do pełni w Jego powtórnym przyjściu. Mogło się wydawać, że królestwo Dawida stanowić będzie spełnienie wszystkich obietnic, jakie Bóg uczynił Izraelowi. Niestety, oczekiwany stan szczęścia nie jest trwały. Przychodzi nadużycie władzy, a potem podział królestwa. Oba królestwa zostają podbite i naród dostaje się znów do niewoli. Mimo tych niepowodzeń, nadzieje Izraela nie wygasają, lecz wykraczają poza dotychczasowe obietnice.

Izajasz w VII w. w nowy sposób przedstawia obietnicę daną Dawidowi: książę pokoju (Iz 9,1-6): Bóg położy kres obcemu panowaniu, więcej - wojny ustaną na zawsze, będzie pokój wieczny, będzie sprawiedliwość i zdrowe relacje między wszystkim, co żyje. Stanie się to dzięki nowemu władcy na tronie Dawida. Imiona nadane temu oczekiwanemu władcy wyrażają nadzieje z nim związane: nie będzie potrzebował obcych doradców, ponieważ sam Bóg pokieruje jego planami, będzie władał jak troskliwy ojciec, pod jego panowaniem będzie pokój bez końca. Raz jeszcze nadzieja Izraela personifikuje się. W utrapieniach niewoli babilońskiej Izrael słucha zapowiedzi nowego, wspanialszego wyjścia (por. Iz 43,16-20; 55,12). W nowym świetle ukazuje się też cel tego wyjścia: chodzi już nie o ziemię żyzną i wielką, ale o miasto Jeruzalem, które będzie odbudowane w niesłychanym splendorze (por. Iz 54,11nn). Nowy wymiar uzyskuje też nadzieja ścisłego raportu z Bogiem. Bóg przebaczy liczne winy, które oddzielają naród od Boga. Wybranie łączy się zatem z przebaczeniem, które oznacza pogłębienie relacji: Bóg odmieni serce ludu, będzie bliski ludowi przez wewnętrzne prawo. Każdy pozna Boga. Nowe przymierze przewyższy to zawarte na Synaju (por. Iz 43,22-44,4; Jer 31,31-34).

Spróbujmy wskazać na niektóre punkty istotne dla eschatologii starotestamentalnej:

1. Nadzieja, która się rozszerza

Historia Izraela nie stanowi linearnego rozwoju. Chodzi raczej o historię składającą się z rosnących nadziei. Pastwiska, o których mowa w obietnicy danej Abrahamowi, stają się, w wyjściu, ziemią opływającą w mleko i miód, a w niewoli miastem przybranym kosztownościami, które z kolei staje się miejscem spotkania wszystkich narodów (por. np. Iz 2,2n). Nadzieja potomstwa rozwija się w nadzieję politycznej stabilności dla całego ludu. Obietnica szanowanej dynastii przekształca się w obietnicę księcia pokoju. Nadzieja wolności i bezpieczeństwa od nieprzyjaciół staje się oczekiwaniem rajskiego królestwa pokoju (por. np. Iz 11,6nn; 65,17-25). Szczególna, pełna miłości opieka Boża, obiecana Abrahamowi, prowadzi do przymierza opieki na Synaju, a z kolei do obietnicy nowego przymierza i przebaczenia. Izrael pielgrzymuje więc ku ciągle szerszym horyzontom nadziei.

2. Obietnica i oczekiwanie

Obietnice rosną i zmieniają się wraz z historycznymi doświadczeniami. Są one formułowane w powiązaniu z oczekiwaniami budzonymi przez aktualne sytuacje historyczne. Nie można jednak powiedzieć, aby obietnice stanowiły po prostu potwierdzenie ludzkich oczekiwań. Czasem mogą się im przeciwstawiać i wtedy Słowo Boże staje się słowem sądu (por. Iz 5,8n). Bóg przeciwstawia się oczekiwaniom pokładających ufność we własnych bogactwach, czy liczących na bezpieczeństwo z racji posiadania świątyni, a nie troszczących się o sprawiedliwość (por. Jer 7,1-15; Mi 3,12).Obietnice nie są zatem powiększeniem oczekiwań ludzkich czy teologicznym potwierdzeniem warunków społecznych. Często natomiast stanowią krytykę społeczeństwa, pozbawiają iluzji, niszczą fałszywe oczekiwania i oczyszczają nadzieję. Nie odnoszą się jednak do jakiejś pustej przestrzeni poza naszym światem, lecz do konkretnej historii przeżywanej przez człowieka.

3. Na czym się opiera nadzieja?

Na czym opiera się wiara w obiecaną przyszłość? W wielu obietnicach wspomina się przeszłe doświadczenia historyczne (por. Wj 19,4; 2Sm 7,8n; Iz 43,16). Nie znaczy to, że prorocy ograniczali się do wysnuwania nowych form sukcesu, wychodząc z dawnych pomyślnych wydarzeń. Przypominając przeszłość, interpretują ją oni w świetle wiary. W wyjściu z Egiptu Izrael uznaje inicjatywę Bożą. W dziejach Dawida i jego karierze politycznej widzi się znak szczególnej opieki Bożej. Inaczej mówiąc: Izrael poznawał swego Boga przez wydarzenia przeszłości. Ostatecznie zatem nadzieja Izraela zakorzeniona jest w samym Bogu. Znajduje to swój wyraz również w opowiadaniu o objawieniu imienia Jahwe (Wj 3,14). Mojżesz poznaje, że imieniem Boga jest Jahwe, co znaczy: `Ja będę obecny', `ja będę tam dla was'. Samo to imię jest już obietnicą: Bóg jest tym, który jest dla nas obecny. Nie przypadkiem Izrael poznaje to imię w kontekście wyzwolenia i zbawienia. Znaczy to, że motyw nadziei nie znajduje się w historii jako takiej, lecz w Bogu, który dał się poznać poprzez wydarzenia historyczne. Z drugiej strony znaczy też, że nie jest to Bóg daleki, lecz Bóg historii, objawia się w historii. Dlatego nadzieja oparta na Jahwe nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz konkretnym i widzialnym.

Można zatem powiedzieć, że nadzieja, wyrażająca się w obietnicach i budzona ciągle przez nie, jest istotnie wiarą w Boga i w jego wierność oraz w Jego możliwości, które człowiek dostrzega w coraz pełniejszym wymiarze. Ta wiara żywi się wydarzeniami historycznymi i ich interpretacją dokonaną przez wierzącego. Wydarzenia i ich interpretacja stanowią łącznie historyczne doświadczenie Izraela.

4. Obietnice jako wezwanie do działania

Fakt, że fundamentem obietnic jest sam Bóg, nie oznacza, że człowiek ma ograniczyć się do cierpliwego i biernego oczekiwania ich realizacji. Widzieliśmy, że niejednokrotnie obietnica związana jest z wezwaniem do działania. Na ten związek obietnicy z wezwaniem trzeba zwrócić uwagę. W wielu wezwaniach do działania zachęca się do czynienia tego, o czym mówią obietnice. Abrahamowi Bóg przyrzeka ziemię obiecaną, lecz równocześnie zaprasza go, aby przemierzyć tę ziemię i wziąć ją w posiadanie. Podobnie w historii wyjścia: Bóg obiecuje Mojżeszowi, że uwolni naród z niewoli i poprowadzi go do ziemi obiecanej, ale zarazem oczekuje od Mojżesza zorganizowania wyjścia i wymaga od Izraela, aby nie zniechęcał się w czasie wędrówki po pustyni. Wiara Izraela w obietnicę polega na podążaniu ku ziemi obiecanej; każda myśl o powrocie do Egiptu oznacza brak wiary. Relacja między obietnicą a wezwaniem wyraża się mocno, gdy przed przejściem Jordanu Bóg poleca ludowi: Macie wypędzić wszystkich mieszkańców kraju przed sobą. Zniszczycie wszystkie wyobrażenia bogów... Weźmiecie kraj w posiadanie i będziecie w nim mieszkali, albowiem Ja dałem wam tę ziemię w posiadanie (Lb 33,52n). Izrael ma zdobyć kraj, który daje mu Bóg. Sprawiedliwość i pokój, które zapowiada Izajasz (por. np. Iz 2,1-4), wymagają, aby Izrael nauczył się czynić dobro, troszczyć się o prawo, pomagać uciśnionym (por. np. Iz 1,17). Innymi słowy powinien czynić sprawiedliwość i troszczyć się o pokój. Obietnice okresu niewoli mają przygotować uprowadzonych i zachęcić ich do nowego wyjścia. Między obietnicą a wezwaniem istnieje ścisła relacja. Otwiera ona dla wolności ludzkiej możliwość działania i zaprasza do ich realizacji. Dzięki obietnicy rozpoczyna się rzeczywista historia będąca owocem ludzkiej wolności.

2. Apokaliptyka

W mentalności chrześcijańskiej obrazy i idee apokaliptyki utrwaliły się mocniej niż dawne obietnice: katastroficzny koniec historii świata z zaćmionym słońcem, księżycem i gwiazdami wypadającymi z orbit, zaraza, głód, trzęsienia ziemi, trąby  sądu ostatecznego, otwarte groby zmarłych, itd. Prąd, z którego pochodzą te obrazy jest ważny dla eschatologii chrześcijańskiej, ale i problematyczny. Należy do historycznego tła ziemskich dziejów Jezusa i historii pierwotnych wspólnot chrześcijańskich. Idee i obrazy te zostały w części przyjęte przez autorów natchnionych, choć niektórzy, szczególnie NT, odnoszą się do nich z rezerwą. Większa część apokaliptyki pozostała poza Biblią. Mimo tego, wpływ apokaliptyki na pojęcia kolejnych pokoleń wierzących (aż do dziś) jest wyjątkowo wielki. Szczególny problem stanowi fakt, że często apokaliptyczne obrazy (np. końcowego zniszczenia świata) są interpretowane jako informacje brane dosłownie i identyfikowane z wiarą chrześcijańską, a nie ujmowane jako obrazy. W dalszym ciągu zwrócimy uwagę na istotne rysy ruchu apokaliptycznego, odnosząc się do literatury pozabiblijnej, a następnie na to, jak zostało to przyjęte w Piśmie św.

2. 1. Inna forma nadziei

Apokaliptyka należy do okresu, który był dla Izraela szczególnie trudny tak na płaszczyźnie politycznej, jak i religijnej (200 przed Chr. - 100 po Chr.). Pod panowaniem Greków i Rzymian upadały nadzieje na odzyskanie niezależności. Wspomnieć należy szczególnie panowanie Antiocha VI, które stanowi tło księgi Daniela. W tym czasie zburzone zostały mury Jerozolimy, a świątynia zamieniona na sanktuarium Zeusa, praktyki judaizmu - zakazane. Liczni wierni uciekali na pustynię. Kolejne powstania były krwawo tłumione. Również wojna żydowska (66-73 po Chr.) skończyła się klęską i ostatecznym zburzeniem świątyni jerozolimskiej. Nie widać w tym okresie korzystnych dla Judy zmian. Dawne obietnice bliskości Boga zbawiającego przez wydarzenia historyczne wydają się być odległe i nierealne. W tych warunkach w niektórych kręgach rodzi się zupełnie nowa forma nadziei. Uważa się za pewne, że historia, choć pozornie całkowicie negatywna, jest kierowana przez Boga, który pozwala, aby była ona popychana ku katastrofie, by powołać do istnienia nowy, lepszy świat. Ten Boży  plan jest dla ludzi zakryty. Jedynie niektórym Bóg pozwolił poznać sekrety. Mówi się zatem o `widzących', którym Bóg `objawił' bieg historii, i którzy przekazali wspólnocie to, co widzieli. Stąd ruch ten zwany jest apokaliptyką (od gr. apokalipsis - objawienie).

Apokaliptyka posługuje się fikcją, wstecznym datowaniem swych pism i przypisywaniem ich wielkim postaciom (Mojżesz, Henoch, Daniel), którzy przewidują przyszłość: następstwo wydarzeń politycznych, królestw, aż do chwili współczesnej czytelnikowi. Widzący wykazuje, że historia wkrótce dojdzie do swego kresu i dokona się wielka przemiana: stary świat skończy się, a rozpocznie się nowa, całkowicie odmienna epoka. Stary świat, w którego ostatnich dniach żyje czytelnik, charakteryzuje się cierpieniami, śmiercią, niesprawiedliwością, pychą. Sytuacja pogarsza się z dnia na dzień. Historia zmierza ku katastrofie. Ale właśnie wtedy rozpocznie się nowy świat: nastąpi kres panowania pysznych i kres wszelkiego grzechu, zmarli powstaną do nowego życia, zostanie wyeliminowana śmierć, nastąpi powrót do raju. Bóg będzie bliski pośród świętych. Te dwa światy są przeciwstawione sobie nie tylko co do treści, lecz także czasowo. Dokładny punkt końcowy starego świata można rozpoznać po potworności doby obecnej i po biegu zapowiadanych wydarzeń, czasem również na podstawie cyfr, które wtajemniczony jest w stanie interpretować.
Brzmi to wszystko dość obco naszym uszom, ale dla ludzi tamtych czasów zawierało wielkie pocieszenie. Mogli oni patrzeć na historię, mimo wszystkich okropności, jako na kierowaną przez Boga ku początkowi nowego świata. Wszystko `musi' się wydarzyć w tym świecie. W ten sposób wyraża się wiara w Boga panującego na historią.

2. 2. Idee apokaliptyki w Piśmie Św.

Jedynie niewielka część literatury apokaliptycznej znalazła się w Biblii. Wymienić należy szczególnie księgę Daniela (rozdz. 2 i 7-12). Powstała ona lub została zredagowana w czasie prześladowania Antiocha IV, lecz jej akcja rozgrywa się ok. 4 wieki wcześniej. W wizjach, wybrany przez Boga Daniel, widzi przyszłość: cztery królestwa, jedno gorsze od drugiego, ale i bardziej kruche. Następnie, w czasie wielkiego ucisku, Bóg położy kres panowaniu nieprzyjaciół i ustanowi na zawsze swoje panowanie. Czytelnik z II w. mógł widzieć już spełnienie się dużej części proroctwa i zdawać sobie sprawę, że żyje w czasie ostatecznym. Teraz Bóg będzie interweniował. W 7 rozdz. spotykamy podobne treści w obrazie czterech bestii. Następuje wizja sądu, na którym bestia, uosabiająca Antiocha IV, zostaje skazana, zabita i spalona. Z kolei mamy tekst istotny dla teologii Dn7,13n: oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy.... NT rozpozna w `Synu Człowieczym' Jezusa z Nazaretu.

Charakterystycznymi elementami apokaliptyki w księdze Daniela są: wsteczne datowanie, pesymistyczna wizja historii, rozwodzenie się nad `ostatecznymi' wydarzeniami, w których lektor odnajdywał sytuację sobie aktualną, kontrast między aktualnym, złym światem, który się kończy, a nowym światem, który wkrótce się rozpocznie, przemiana, która dzięki zniszczeniu tego, co stare, prowadzi ku nowości, interwencja Boga, który bez udziału człowieka doprowadza do przemiany, bliskość tej przemiany. Tym niemniej można zaobserwować pewne zmiany w stosunku do apokaliptyki pozabiblijnej. I tak: pozytywna przyszłość dotyczy nie wszystkich pobożnych, lecz podkreśla panowanie pobożnych Żydów; nie ma myślenia dualistycznego; nadchodzące królestwo Boże nie jest widziane jako królestwo pozaświatowe, lecz historyczno-ziemskie. Księga Daniela, korygując niektóre punkty apokaliptyki, zbliżyła się do tradycyjnej myśli eschatologicznej.

Wyraźniejsza modyfikacja widoczna jest w tekstach NT. W apokaliptycznych tekstach synoptycznych (por. Mk 13 i paral.) spotykamy liczne motywy apokaliptyczne, szczególnie co do znaków końca: wojny, trzęsienia ziemi i głód, zerwanie więzi rodzinnych, zdrada domowników, katastrofy kosmiczne. Wyrażenie o cierpieniach jakich jeszcze nie było od początku i jakich nie będzie, odnosi się do Dn 12,1. Podobnie jak tam odnoszono się do profanacji świątyni za Antiocha IV, tak tu znajdujemy odniesienie do zburzenia świątyni przez Rzymian. Przede wszystkim z księgą Daniela łączy te teksty postać Syna Człowieczego: Wówczas ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w obłokach z wielką mocą i chwałą (Mk 13,26; por. Dn 7,13n). Typowo apokaliptyczne są też motywy, dla których wszystko `musi' nastąpić oraz wiara, że Bóg skróci te dni, w przeciwnym razie nikt nie zniósłby wielkich cierpień.

W ten sposób Ewangelia dodaje odwagi wspólnocie chrześcijańskiej wobec potworności wojny żydowskiej (może również prześladowań rzymskich), wzywając chrześcijan, aby nie uważali nieszczęść, jakie ich spotykają, za znak odsunięcia się Boga od nich, lecz przeciwnie, za cierpienia poprzedzające narodziny nowego świata. Są to motywy wspólne między Mk 13 a apokaliptyką. Jednak inne wyrażenia tego rozdziału wprowadzają istotne zmiany do apokaliptyki: - odrzuca się myśl o tym, że można by poznać datę końca świata (Mk 13,32); - celem tego przesłania nie jest zorientowanie wiernych ku przyszłemu końcu, lecz wezwanie, aby żyli w tym świecie czuwając (w. 33 i 37); - oczekiwanie bliskiego końca zostaje pozbawione swego napięcia, ostrzega się przed przesadnym entuzjazmem (w. 21n, por. 5n); - zamiast apokaliptycznego skoncentrowania się na końcu, Ewangelia zwraca uwagę na to, co należy czynić wewnątrz historii: głosić Ewangelię wszystkim narodom, i obiecuje obecność Ducha Św. w momentach krytycznych (w. 11).W tym ostatnim motywie znajdujemy odejście od jednego z istotnych elementów apokaliptyki: czas działania Boga nadejdzie dopiero po końcu tego złego świata; tu natomiast moc Boża jest doświadczalna pośród ucisków; podczas gdy stare jeszcze trwa, rozpoczyna się już nowe.

Również 2 Tes (2,2) znajdujemy obrazy apokaliptyczne. Zwraca się tu również uwagę na oczekiwanie końca czasów. Także 2 P 3,10 stosuje język obrazów apokaliptycznych, zaznaczając jednak, że chodzi o język obrazowy. W 1Tes 4,16n św. Paweł łączy przyjście Chrystusa ze zmartwychwstaniem umarłych, stosując motywy apokaliptyki: `głos Archanioła' `trąba Boża', `będziemy porwani na obłoki nieba'. Inaczej jednak niż w apokaliptyce koncentruje się na komunii osobowej z Chrystusem (4,17).

Jedyną księgą NT z rysami całkowicie apokaliptycznymi jest Apokalipsa św. Jana. Wspólnota, do której zaadresowana jest ta księga, przeżywa prześladowanie zapoczątkowane w Rzymie: imperator domagał się oddawania czci boskiej; wśród chrześcijan pojawiały się oznaki załamania. Sytuacja bardzo podobna do tej z okresu Antiocha IV. Obok licznych obrazów wziętych z Izajasza, Ezechiela i innych ksiąg ST spotykamy motywy pochodzące z księgi Daniela (walka między Michałem i Smokiem Ap 12,7-12; por. Dn 10,13; 12,1), obraz bestii (Ap 13; por. Dn 7), w których czytelnik rozpoznawał imperatorów rzymskich.

Sama jednak liczebność obrazów, które wzięte dosłownie, zaprzeczałyby sobie, ukazuje, że Apokalipsa nie dąży do dokładnego zarysowania całościowego obrazu wydarzeń końca. W centrum znajduje się Chrystus ukrzyżowany! Pośród prześladowań, wierni kierują swój wzrok ku Niemu, który przez swoją śmierć osiągnął zwycięstwo(13,8). Dlatego, pośród opisu ostatecznego ucisku, spotykamy celebrację zwycięstwa Baranka i Jego chwały (5,9n). W niebieskiej liturgii zwycięstwo Baranka celebruje się nieprzerwanie, podczas gdy na ziemi panuje jeszcze utrapienie i prześladowanie czasu końca. W ten sposób przypomina się prześladowanemu Kościołowi, że najistotniejsze zwycięstwo zostało już odniesione, zostało ono osiągnięte w ofierze Chrystusa. Wychodząc z tego, Kościół ma odkryć własną tożsamość i wartość wobec władców. Tu również mamy do czynienia z korektą typowego dla apokaliptyki obrazu historii. Panowanie Boga nie nadejdzie dopiero na końcu historii świata; ono jest rzeczywistością już obecną. Nowy czas rozpoczyna się nie z miażdżącą nieprzyjaciół mocą, lecz wraz z Chrystusem, który ofiarowuje samego siebie i daje swoje życie na ofiarę.

W apokaliptyce biblijnej zakorzeniają się centralne dla chrześcijaństwa treści nadziei: - wiara w absolutną moc Bożą przewyższającą jakąkolwiek moc świata; - nadzieja, że może On nawet pośród totalnej katastrofy otworzyć drogę do przyszłości; - w powiązaniu z poprzednim, nadzieja zmartwychwstania umarłych; - w końcu, rozszerzenie nadziei na całą ludzkość (uniwersalizm apokaliptyczny). Z drugiej jednak strony te korekty biblijne kierują uwagę na elementy, które odegrały ważną rolę w pobożności chrześcijańskiej, ale nie są zgodne z właściwymi treściami nadziei chrześcijańskiej: - dążenie do obliczania czasu końca (zastąpienie nadziei pewnością poznawczą); -zaniedbywanie aktualnego świata na rzecz przyszłego; - zaniedbywanie obowiązku kształtowania historii ludzkiej; - nieporozumienie polityczne: myśl, że królestwo Boże może rozpocząć się po zniszczeniu każdego złego panowania.

W końcu, wobec bogactwa obrazów apokaliptycznych, należy zachować ostrożność, aby nie wziąć obrazu za informację; błąd, który pojawia się często w przedstawieniu nadziei chrześcijańskiej za pomocą terminów komicznych i niewiarygodnych.

3. Królestwo Boże

W centrum przepowiadania Jezusa znajduje się Królestwo Boże: Czas się wypełnił i przybliżyło się królestwo Boże, tak brzmią pierwsze słowa Jezusa w Ewangelii wg św. Marka, stanowiące zarazem swoisty program całej Ewangelii. Wyrażenie „Królestwo Boże” jest u synoptyków tak powszechne, że u Mateusza mówi się po prostu „Królestwo”; Wyrażenie „głosił Ewangelię o Królestwie” stanowi tu syntezę całego przepowiadania Jezusa (por. Mt 4,25; 9,35; 13,19; 24,14).Motyw oczekiwania na Boże panowanie przewija się w apokaliptyce (np. Dn 2,44; 24,14). Tam Boże Królestwo oczekiwane jest w bezpośredniej przyszłości. Jezus natomiast stwierdza, że Królestwo Boże już nadeszło, już się rozpoczęło. Mimo to, dla Niego i dla Jego uczniów pozostaje ono przedmiotem nadziei. Co to znaczy?

3.1. Nieporozumienie
Dla wielu `Królestwo Boże”, a jeszcze bardziej `Królestwo niebieskie”, to specjalny świat istniejący ponad chmurami, do którego można dostać się jedynie po śmierci. Należy natomiast stwierdzić, że wyrażenie to odnosi się do rzeczywistości działającej i doświadczalnej już w życiu ziemskim, chociaż poza nie wykracza.

3.2. Znaczenie pojęć
Grecki termin `basileia” ma dwa znaczenia. Jedno bardziej funkcjonalne, tłumaczy się jako `panowanie” czy `królowanie”. Drugie, bardziej terytorialne, oznacza `teren panowania”, `królestwo', `imperium”. Nowotestamentalne wyrażenia `basileia tou theou (panowanie / królestwo Boże) oznacza obydwie rzeczy: fakt, że Bóg króluje oraz przestrzeń Jego panowania. Fakt, że Ew. Mateusza stosuje przeważnie wyrażenie `Królestwo niebieskie” wynika z judaistycznego lęku przed stosowaniem imienia Bożego. Co do treści oba te terminy pokrywają się./

3.3. Oczekiwanie Królestwa Bożego w czasach Jezusa

Nadzieja na przyszłe Boże królestwo wyrażała się w tych czasach na różny sposób:

a) Nadzieje polityczno-mesjańskie wychodzą z założenia, że panowanie Boże przeciwstawia się przede wszystkim obcej okupacji politycznej Izraela. Królestwo Boże rozumiane jest zatem jako wyzwolenie spod okupacji. Oczekuje się władcy z domu Dawida. Zniszczy on okupantów, oczyści Jerozolimę z pogan, zgromadzi Izraela i będzie królem. Następnie także ludy pogańskie przybędą podziwiać władanie Boga w Jeruzalem. Bóg w ten sposób będzie panował na ziemi przez swego Pomazańca, Mesjasza. Zeloci z tej nadziei wyprowadzają swe działania polityczne, zbrojne powstanie przeciw Rzymianom.
b) Rabinackie oczekiwanie Królestwa Bożego wychodzi z założenia, że widzialne panowanie Boga oddaliło się od Izraela na skutek jego grzechów. Dlatego teraz jest ono ukryte. Jeśli lud będzie znowu zachowywał Prawo, jeśli wszyscy chociaż przez jeden dzień będą zachowywali Prawo, wówczas Królestwo Boże ukaże się na nowo. W tym świetle zrozumiałym się staje rygoryzm etyczny faryzeuszów i ich niecierpliwość w stosunku do grzeszników - to oni utrudniają przyjście Królestwa Bożego.
c) Nadzieja apokaliptyczna, o której już mówiliśmy. Oczekuje się zniszczenia tego złego świata, aby mógł zaistnieć nowy, dobry. Ponieważ zmiana dokonać się ma za sprawą samego Boga, należy pozostać Mu wiernym i oczekiwać.

4. Królestwo Boże wg synoptyków
W NT wyrażenie `Królestwo Boże pojawia się przede wszystkim u synoptyków. Jezus odwołuje się do nadziei żywych w jego czasach. To jednak, co głosi, nie pokrywa się z żadną ze wspomnianych form.
1. Przyjście Królestwa łączy się z Jego osobą i działaniem (np. Łk 11,20), nie uważa się on za mesjasza politycznego w sensie współczesnych mu oczekiwań. Dla wykluczenia nieporozumień unika przypisywania sobie tytułu Mesjasza. Wkracza wprawdzie uroczyście do Jerozolimy, ale bez potęgi militarnej i bez ceremoniału królewskiego, lecz w sposób zamierzony prosto i pokornie, jadąc na osiołku (Mk 11,1-10).
2. Przeciwnie do oczekiwań rabianckich Jezus podkreśla, że Królestwo jest nade wszystko darem (Mk 1,15: Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię). Jezus podkreśla w pierwszym rzędzie dobrą nowinę: przybliżyło się Królestwo Boże. Dopiero w konsekwencji znajduje się wezwanie do nawrócenia. To samo wyraża też przypowieść o ukrytym skarbie i o perle (Mt 13,44nn). Najpierw jest znaleziony skarb a z radości płynącej z tego znaleziska wynika nowy sposób postępowania. Podobnie rzecz się ma z Królestwem niebieskim: u początku stoi nie wysiłek etyczny, ale dar, który czyni szczęśliwym.
3. W końcu, inaczej niż w ujęciu apokaliptyki, oczekującej Królestwa dopiero po zniszczeniu tego świata, Jezus ogłasza, że panowanie Boga już zostało zapoczątkowane: Królestwo Boże jest pośród was (Łk 17,20n). Postępowanie sprawiedliwe nie polega zatem na oczekiwaniu panowania Bożego, lecz na nawróceniu się ku temu panowaniu, na przyjęciu go i pozwoleniu, by ono nami owładnęło.

Na czym jednak polega Królestwo głoszone przez Jezusa? W Jego słowach nie znajdujemy żadnej definicji ani opisu Królestwa. Czy to nieszczęśliwy przypadek; zaniedbanie Ewangelistów; czy może rezultat samej rzeczywistości? Może Królestwo jest rzeczywistością zbyt złożoną i dynamiczną, aby móc je określić; nie jest określoną przestrzenią, lecz zmieniającą się drogą; horyzontem, ku któremu Jezus prowadzi swych uczniów, i który stale rozszerza się przed oczyma. Może chodzi o rzeczywistość całkowicie ogarniającą wierzącego tak, że nie można opisać jej `obiektywnie' z zewnątrz; może być jedynie przeżyta, doświadczona, a zatem zrozumiana przez tych, którzy się jej całkowicie powierzają.

W każdym razie Jezus nie tłumaczy `Królestwa Bożego” zbliżającym się do Niego, zaprasza ich natomiast do pójścia za Nim (np. Mk 1,17; 2,14; 10,21). Jeśli chce się zatem powiedzieć coś o treściach tego terminu, trzeba mówić o Jezusie, o Jego czynach i słowach. W działaniu Jezusa aktualizuje się panowanie Boże. Po uzdrowieniu niemego, opętanego Jezus mówi: Jeśli ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to przybliżyło się do was Królestwo Boże (Łk 11,20). Chcąc zatem pokazać, czym jest Królestwo Boże, należy sięgnąć do Ewangelii w ich całości. Ograniczymy się do niektórych momentów, w których sami Ewangeliści koncentrują się na działaniu Jezusa. Charakterystyczna jest tu odpowiedź dana uczniom Jana Chrzciciela (por. Mt 11,4n; Łk 7,18-23). Chorzy są uzdrowieni, śmierć jest pokonana, ubogim dana jest możliwość usłyszenia dobrej nowiny, że Bóg jest blisko nich. U Łk, w kazaniu w Nazarecie Jezus mówi: Posłał minie, aby ubogim głosił dobrą nowinę, więźniom głosił wolność a niewidomym przejrzenie, abym uwolnił uwięzionych i obwoływał rok łaski u Pana (Łk 4,18n). Do poprzednich motywów dołącza się wyzwolenie (por. Kpł 25,8-13); nadszedł moment, w którym rozerwane zostaną wszystkie łańcuchy, moment wyzwolenia ze wszystkich form odczłowieczającej zależności. W obu wypadkach wzięte są teksty nadziei z Iz (26,19; 29,18; 35,5n; 58,16; 61,1). W królestwie Bożym inaugurowanym przez Jezusa spełniają się dawne nadzieje przepowiadane przez proroków, jednak nie bez zaskakujących zmian akcentów. Nie wspomina się ukarania narodów pogańskich, o którym mówiły dawne obietnice. Poza tym działanie Jezusa wykracza poza to, czego tam oczekiwano: mamy uzdrowienia trędowatych i zmartwychwstanie umarłych. U synoptyków znaczącym jest też akcentowanie dwóch elementów działalności Jezusa: głoszenie Królestwa i uzdrawianie chorych ( por. Mt 4,23; 9,35). Również w misji uczniów te elementy są istotne (por. Łk 10,9; Łk 9,2; Mt 10,7). Być uzdrowionym i uzdrawiać innych zdaje się być istotną treścią pojęcia `Królestwo Boże”.Za klasyczną formułę syntezy tego, czym jest Królestwo Boże, może być uważany tekst „Ojcze nasz” (por. Mt 6,9-13; Łk 11,2nn). Zasadniczą prośbą jest tu „przyjdź Królestwo Twoje” (jedno wielkie pragnienie, które staje się modlitwą), pozostałe mogą być uważane za poszerzenie tej jednej. Z nich natomiast można wywnioskować, co znaczy Królestwo Boże: Bóg jest tak bliski człowiekowi, że możemy zwracać się do Niego nazywając Go `Abba” - słowo, jakim dzieci zwracają się do tatusia. Równocześnie uznany jest On za Boga wielkiego i świętego (Jego `Imię jest `uświęcone”). Jego wola spełnia się na ziemi. Wszyscy ludzie znajdują swój chleb codzienny. Ludzkość jest pojednana. Ludzie nie żyją już w lęku i niepewności, na skraju przepaści zła. Chcąc usystematyzować wspomniane elementy z odniesieniem ich do innych danych Ewangelii, możemy powiedzieć, ze Królestwo Boże znaczy:
- bliskość samego Boga, bliskość, która przygarnia ludzi, przebacza im i dźwiga, bliskość, która niesie przebaczenie grzechów;
- uzdrowienie i wyzwolenie człowieka z tego wszystkiego, co go gnębi i uniemożliwia mu bycie osobą ludzką: z chorób, z mocy odczłowieczających, z braku odwagi, z niezdolności do porozumiewania się (formy głuchoty, ślepoty, niemoty) i z przytłaczającej troski o jutro;
- nowy sposób odnoszenie się ludzi do siebie: kres niesprawiedliwości, braterstwo zamiast nieprzyjaźni, pojednanie się wrogów, pokój, który rodzi się z pojednania, czyli miłość jako droga, na której dokonuje się przemiana historii;
- pełnia życia: chleb i wino w obfitości dla wszystkich;
- wyzwolenie spod panowania śmierci.
Klasycznym symbolem Królestwa, przeżywanego przez samego Jezusa i stosowanym przez Niego dla zobrazowania Królestwa, jest świąteczna uczta: Królestwo Boże oznacza zatem radość, wspólnotę, uczestnictwo, napełnienie, zjednoczenie z Bogiem.

5. „Już” i „jeszcze nie”

Kiedy przyjdzie to Królestwo? Porównując opis jego treści z sytuacją świata, w którym żyjemy, skłonni jesteśmy myśleć, że Królestwo jest czymś, czego należy się spodziewać w przyszłości. Jednak wg świadectw NT, Jezus różni się od innych proroków tym, że nie tylko ukazuje oczekiwanie panowania Bożego jako rzeczywistości przyszłej, lecz ogłasza  je jako już obecne: teraz w Nim i dla tych, którzy Mu ufają, staje się Królestwo Boże.
W NT znajdujemy dwa rodzaje stwierdzeń, jedne obok drugich:
- z jednej strony Królestwo wydaje się być rzeczywistością już obecną (por. Łk 11,20; 17,21);
- z drugiej natomiast, rzeczywistością przyszłą, której należy oczekiwać. Uczniowie mają się modlić: `przyjdź królestwo Twoje'. Jest ono przyrzeczone ubogim w błogosławieństwach: ci, którzy cierpią głód, zostaną (w przyszłości) nasyceni; ci, którzy płaczą, będą się śmiali (por. Łk 6,20n). Na Ostatniej wieczerzy Jezus odnosi się do przyszłości, kiedy owoc winnego krzewu pić będzie nowy, w Królestwie Bożym (por. Mk 14,25).Królestwo Boże ukazuje się zatem w dwóch aspektach: Jest już obecne i nieobecne jeszcze w pełni; jest już działające, a jeszcze należy go oczekiwać; jest już doświadczane, a stanowi jeszcze przedmiot oczekiwań. To właśnie do tego napięcia między `już' i `jeszcze oczekiwane' odnosi się stwierdzenie, że Królestwo Boże jest rzeczywistością eschatologiczną. Przy czym termin `eschatologiczny’ rozumiany jest tu w pełnym sensie: eschatologia chrześcijańska nie traktuje jedynie o zdarzeniach i sytuacjach ostatecznej przyszłości, lecz mówi o doświadczeniu przez wierzących, wraz z Chrystusem, rzeczywistości już dzisiaj działającej pośród nas, która równocześnie budzi nadzieję jeszcze wspanialszej przyszłości. Dla stosunku chrześcijanina do świata i do historii znaczy to tyle: wiara w to, ze panowanie Boże już się rozpoczęło, dodaje odwagi do postępowania w nowy sposób, do współpracy nad przemianą świata już od dziś, do życia Królestwem Bożym już teraz. Teraźniejszość nie jest dla wierzących jedynie czasem oczekiwania na lepszą przyszłość. Nadzieja chrześcijańska nie czeka biernie. Fakt, że panowanie Boga jest jeszcze rzeczywistością oczekiwaną, ukazuje, ze nadzieja chrześcijańska nie zadowala się częściowymi spełnieniami. Nie pozwala się ograniczyć do wymiarów osiągalnych w teraźniejszości. Liczy na Boga realizującego definitywne i całkowite zbawienie całej ludzkości. Dialektyka tych dwóch aspektów stanowi o charakterystycznym dynamizmie nadziei chrześcijańskiej. Mając przed oczyma obietnicę bez granic, kwestionuje pozorne ograniczenia możliwości i usiłuje skruszyć je. Z tej samej przyczyny traktuje ona serio małe kroki naprzód, widząc w nich nie coś ostatecznego, lecz zapowiedź pełni.

6. „Z tego” i „nie z tego świata”

Również na pytanie: czy Królestwo Boże jest rzeczywistością z tego czy z innego świata, należy odpowiedzieć dialektycznie. Z jednej strony nie da się go ograniczyć do określonych, doczesnych oczekiwań zbawczych; nie polega na zwycięstwie nad Rzymianami, jak uważali zeloci; ani na doskonałym wypełnianiu prawa, jak twierdzili rabini. Istotnym jego momentem jest Boże przebaczenie przewyższające każdą winę. Innym rysem charakterystycznym Królestwa jest zmartwychwstanie umarłych. Jedno i drugie wykraczają poza granicę doczesności. Z drugiej strony Boże panowanie nie istnieje po prostu wyłącznie poza naszym doświadczeniem i naszym konkretnym porządkiem społecznym. Jest ono uzdrowieniem z fizycznych dolegliwości, jest odpowiedzią na fizyczny głód, domagający się zaspokojenia (Mt 14,13-21; por. liczne opisy uzdrowień). Nawrócenie celnika, obalenie barier w stosunku do pozostających poza społecznym nawiasem (trędowaci, prostytutki, por. Mk 1,40; Łk 7,36-50), połączenie w gronie uczniów grup antagonistycznych (celnicy i zeloci, por. Mt 10,2nn), pokonanie różnic między panem i sługą (Łk 22,25n), wszystko to oznacza konkretne zmiany społeczne. Staje się to dzięki bliskości Boga. Jego władanie nie jest wyłącznie pozaziemskie, lecz istnieje w rzeczywistościach doświadczalnych, konkretyzując się w nich, choć nie wyczerpując się w nich.

7. Zachęta do działania.

Czy można i czy powinno się uczynić coś dla przyjścia Królestwa Bożego? Raz jeszcze otrzymujemy podwójną odpowiedź:
- Z jednej strony Jezus głosi Królestwo jako dar. Nie przedstawia słuchającym Go planu osiągnięcia panowania Boga. Ogranicza się do ogłoszenia tego panowania jako już obecnego. O wzroście ziarna pomyśli Bóg (por. Mk 4,1-9.26-29).
- Z drugiej strony wymaga się pewnej postawy odpowiedniej do Królestwa, które już się przybliżyło: gotowość przebaczenia (por. Mt 18,21-35), pojednania się z bratem, „który zawinił przeciw tobie' (por. Mt 5,23), osobiste zaangażowanie na rzecz tych, którzy są w potrzebie (por. Mt 25,31-46; Łk 10,25-37). Miłość obejmująca nawet nieprzyjaciół (por. Łk 6,27). Wezwanie do nawrócenia (por. Mk 1,15) zawiera to ostrzeżenie: kto się nie nawróci, kto nie zawierza się Bożemu panowaniu, kto nie realizuje go w swym życiu, nie należy do tego Królestwa, pozostaje poza nim. Uczniowie zostają posłani, aby głosić Królestwo i uzdrawiać chorych; w ich uzdrowicielskiej działalności Królestwo staje się rzeczywistością (Mt 10,7n; Łk 9,2; 10,9).Królestwo Boże nie istnieje po prostu w jakimś miejscu, `obiektywnie' niezależnie od przyjęcie go czy odrzucenia; wymaga, aby człowiek je przyjął i aktywnie realizował. Fakt, że jest ono Bożym darem i że Bóg sam gwarantuje jego realizację, nie sprzeciwia się temu, co powiedzieliśmy dotychczas. Królestwo jest darem przede wszystkim jako oferta- propozycja. Jest darem, łaską, kiedy człowiekowi udaje się realizacja jakiegoś jego aspektu. Świadomość, że inicjatywa należy do Boga i że to On gwarantuje końcową realizację tego Królestwa, wyzwala z obsesji sukcesu i klęski. Nie czyni jednak zbytecznym ludzkiego działania, lecz pobudza do niego.

8. Porównanie z dawnymi obietnicami
W wierze w Królestwo Boże ujawniają się dawne nadzieje i obietnice Izraela. Zostają one jednak rozwinięte, poszerzone i w części zmodyfikowane. Nadzieja ziemi `mlekiem i miodem płynącej' staje się oczekiwaniem Królestwa, gdzie wszyscy będą nasyceni i żyć będą w zdrowiu. Nadzieja na ochraniającą bliskość Boga, zawierającą w sobie nadzieję na przebaczenie, konkretyzuje się w wierze w Jezusa jako Chrystusa. W ten sposób rozwija się też oczekiwanie na człowieka, który ucieleśnia bliskość Boga, Jego opiekę i miłość, nadzieja Króla ustanowionego i prowadzonego przez Boga. W Jezusie Chrystusie panowanie Boże stało się osobą; On jest obietnicą dla innych ludzi; ku Niemu, ku Jego wywyższeniu i Jego zwycięstwu, zwraca się teraz nadzieja. Nadzieja NT, podobnie jak i ST, ma swój fundament w doświadczeniach historycznych: w doświadczeniach z Jezusem z Nazaretu, w znakach bliskości Królestwa Bożego uczynionych przez Niego. Jak w ST, tak i tu istnieje związek między obietnicą i wezwaniem: panowanie Boże, które jest głoszone, musi być już teraz wcielone w życie. Szczególnie znaczące jest poszerzenie starotestamentalnej nadziei potomstwa, która przyjmuje kształty przyszłości także po śmierci: zmartwychwstanie umarłych należy do rzeczywistości Królestwa. Zmianie ulega orientacja nacjonalistyczna (ostateczna zagłada nieprzyjaciół Izraela). ST wspominał już także o zbawieniu dla wszystkich narodów (por. Rdz 12,3; Iz 2,3n). Jezus nie wspomina już o sądzie nad obcymi narodami; a w głoszeniu orędzia zbawienia granice narodowe tracą znaczenie (por. Mt 28,19; Dz 10,34n; 1Tm 2,4).

9. Porównanie z apokaliptyką
Wspomnieliśmy już niektóre elementy nadziei apokaliptycznej, które zostały przyjęte w chrześcijańskiej nadziei Królestwa: uniwersalizm apokaliptyczny (zbawienie nie związane z przynależnością do narodu izraelskiego), nadzieja zmartwychwstania umarłych. Zostaje natomiast odrzucony dualizm między światem obecnym i przyszłym, pesymizm i determinizm (zostaje zagwarantowana przestrzeń dla ludzkiej wolności i odpowiedzialności).

10. Pojęcia bliskoznaczne
Termin `Królestwo Boże” jest centralny u synoptyków. Natomiast nie spotykamy go w Ewangelii Janowej. Najbliższe wydaje się tu pojęcie `życia”, o silnym jednak akcencie indywidualnym i o szczególnym odniesieniu do jednostki. W listach następuje utożsamienie między `Królestwem Bożym' a `Królestwem Chrystusa' (por. 1Kor 15,24). Odpowiada to zmianie, którą można zaobserwować w całym NT: Jezus, który głosi Królestwo, w przepowiadaniu wspólnot chrześcijańskich staje się głoszonym Chrystusem. Oba zjawiska opierają się na przekonaniu, że Królestwo Boże stało się rzeczywistością przez Jezusa Chrystusa. W konsekwencji jedynym sposobem głoszenia Królestwa Bożego jest głoszenie Jezusa Chrystusa. Podobnie logicznie, nadzieja spełnienia Bożego panowania staje się nadzieją przyjścia Chrystusa w chwale, czyli Jego `paruzji'.

6. PRZYSZŁOŚĆ  DOCZESNA  A  NADZIEJA  ESCHATOLOGICZNA

WE  WSPÓŁCZESNEJ  TEOLOGII

1. Problematyka

Nad głównym wejściem budynku Organizacji Narodów Zjednoczonych w Nowym Jorku znajduje się następujący napis: Przekuli swe miecze na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy. Naród nie podnosi miecza przeciw narodowi i nikt nie prowadzi już wojny. Wizja przyszłości wg proroka Izajasza (Iz 2,4) stała się obrazem nadziei dla międzynarodowych ruchów pokojowych w okresie po straszliwych doświadczeniach II wojny światowej. Czy wiara w Boga biblijnych obietnic ma coś wspólnego z poszukiwaniem przez ludzkość lepszej przyszłości? W jakiej relacji pozostają troski, lęki i nadzieje dotyczące przyszłej historii ludzkości oraz eschatologiczna nadzieja paruzji, sądu i Królestwa Bożego? Czy wg wiary chrześcijańskiej ziemi obiecanej i królestwa pokoju należy szukać wewnątrz historii, czy jedynie poza nią? Czy eschatologia chrześcijańska może powiedzieć coś o kierunku historii świata, o szansach ludzkich wysiłków zmierzających do ustanowienia lepszego świata w obrębie historii (pokój, sprawiedliwość, chleb i miejsce dla każdego, braterskie współżycie), czy przynajmniej uniknięcia gorszych rzeczy (bestialskie wojny, walka o władzę i samozagłada ludzkości)? Czy nadzieja chrześcijańska może wspierać doczesne nadzieje? Czy może je ukierunkować? Czy może pomóc w przezwyciężeniu postawy zwątpienia? Czy też skierowuje się ona jedynie ku innej, całkowicie pozaziemskiej przyszłości? W tradycji chrześcijańskiej znaleźć można rozmaite postawy. Starożytni mnisi na pustyni scytyjskiej spędzali dnie na pleceniu wiklinowych koszy, które rozplatali wieczorem, aby spędzać czas oczekiwania na wieczność nie grzesząc. Czy taka postawa może dziś stanowić przykład pracy człowieka w świecie? W tamtej mentalności wszystko, co stanowi dzieło człowieka, było widziane jako `materiał opałowy przyszłego stosu świata', a nie materiał do konstrukcji nowego świata obiecanego przez Boga. Współczesne dokumenty Kościoła mówią innym językiem.

2.  Współczesne dokumenty kościelne

W encyklice Populorum progresio (1967) Paweł VI zarysowuje obraz przyszłości, w której ludzkość będzie solidarna: Nie chodzi jedynie o przezwyciężenie głodu, o zahamowanie ubóstwa. Walka z biedą, jakkolwiek pilna i konieczna, to jeszcze za mało. Chodzi o zbudowanie świata, w którym każdy człowiek, bez względu na różnicę rasy, religii, narodu, mógł wieść życie prawdziwie ludzkie, wolne od zniewolenia przez innych ludzi, czy niedostatecznie opanowanej przyrody; świata, w którym wolność nie byłaby pustym słowem, gdzie biedny Łazarz mógłby zasiąść do stołu z bogaczem (n. 47). Obraz ten nie powinien być jedynie snem dalekiego, niebiańskiego świata, lecz powinien wskazywać zmiany konieczne do przeprowadzenia w teraźniejszości. Encyklika domaga się nowej mentalności właśnie w krajach bogatych (gotowość do ponoszenia ofiar, do podejmowania ciągłych wysiłków), równocześnie domaga się podjęcia konkretnych kroków politycznych (lokalne porozumienia między krajami ubogimi, wzmocnienie autorytetów międzynarodowych). Sceptykom Paweł VI odpowiadał: Niektórym te nadzieje będą wydawać się utopijnymi. Może się jednak zdarzyć, że to ich realizm okaże się błędny, gdyż nie rozpoznają oni dynamizmu świata, pragnącego żyć w braterstwie, który mimo swej niewiedzy, błędów, braków i ponownych upadków w barbarzyństwo, mimo zbaczania z drogi zbawienia, zbliża się do swego Stwórcy, nie zdając sobie nawet z tego jasno sprawy. To dążenie ku wspanialszej ludzkości wymaga ofiar i wysiłków. Ale nawet przeciwności, przyjęte w duchu miłości naszych braci, przyczyniają się do postępu całej rodziny ludzkiej (n. 79). Mamy tu ostrożną, lecz przejrzystą interpretację teologiczną dynamizmu aktualnego rozwoju doczesnego.

Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium w rozdz. VII nr. 48 wskazuje, że zadaniem człowieka żyjącego w Kościele jest `doprowadzenie do końca' dzieła rozpoczętego przez Zbawiciela. Przyczyniamy się do tego przez naszą nadzieję i naszą pracę. W tej perspektywie pracy ludzkiej przypisuje się charakter eschatologiczny. Znaczy to, że doczesna działalność człowieka w świecie ma być ich współdziałaniem z Chrystusem dla doprowadzenia do końca Jego dzieła zbawienia.* Konstytucja duszpasterska O Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes, 1965) zamyka rozdział III o aktywności ludzkiej w świecie paragrafem `Ziemia nowa i niebo nowe' (n. 39), w którym jasno ukazane są związki między wysiłkami dla budowania przyszłości doczesnej (zapobiegliwość o uprawianie tej ziemi, postęp doczesny, lepsze urządzenie ludzkiej społeczności), a treściami nadziei eschatologicznej (nowe niebo i nowa ziemia, zmartwychwstanie umarłych, Królestwo Boże). Tekst ten kryje silne napięcie. Z jednej strony dostrzega się ciągłość i zgodność: pozostanie nie tylko miłość, lecz również to, co jest jej owocem. Wzrost nowej rodziny ludzkiej (intensyfikacja związków i porozumień międzynarodowych) `może dać pewne wyobrażenie nowego świata' (przyszłego świata, będącego przedmiotem nadziei chrześcijańskiej). Wszystkie owoce naszych pozytywnych wysiłków będą nie tylko docenione i nagrodzone przez Boga jako dowody naszej dobrej woli, lecz `odnajdziemy je potem na nowo' w Królestwie Bożym, które osiągnie pełnię. Z drugiej strony tekst soborowy podkreśla mocno rozróżnienie i brak ciągłości: postać tego świata przemija. Człowiek mógłby cały świat zyskać i siebie samego zatracić. Należy dokładnie odróżnić postęp doczesny od rozwoju Królestwa Bożego.

List Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach eschatologii z 17.05.1979 zwraca uwagę na niebezpieczeństwo przesadnego akcentowania wartości doczesnego działania człowieka, a szczególnie konieczności zmiany stosunków społecznych. Myśl o przyszłym życiu, będącym celem naszego życia na ziemi, traktuje się przy tym jako mniej ważną, a nawet niepożądaną, gdyż odwraca uwagę od zadań, które należy spełniać obecnie. Takie tendencje są szczególnie widoczne w nurcie teologii wyzwolenia, gdzie ważną niewątpliwie sprawę realizowania sprawiedliwości społecznej uznaje się za sprawę ostateczną (por. Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary o niektórych aspektach `teologii wyzwolenia', 6.08.1984, par. 9).

3.  Współczesne koncepcje eschatologiczne

Widoczna w dokumentach dialektyka ukazuje jeden z aspektów trwającej dyskusji teologicznej. Spotkać tu można wiele stanowisk, częściowo sprzecznych, a częściowo uzupełniających się. Teorie zmieniają się szybko, ale nie pozostają bez wpływu na świadomość chrześcijańską. Przyczyną tych zmian jest bez wątpienia ogólny postęp społeczny i prądy kulturowe, które w nim znajdują swój wyraz. (Jest to kolejny etap konfrontowania się tradycji wiary z nowymi doświadczeniami). W poszczególnych stanowiskach można jednak zauważyć obecność określonych akcentów tradycji biblijnej. Spróbujemy tu zarysować w sposób bardzo schematyczny, niektóre pozycje istotne dla obrazu aktualnej dyskusji teologicznej.

3.1. Przerwanie i nowe stworzenie

Wg koncepcji neoscholastycznej eschatologia jest `nauką o rzeczach ostatecznych’; niemal obiektywnym opisem dalekiego kraju, czy antycypowanym reportażem z dalekiej przyszłości. Wychodzi ona z wizji historii podzielonej na `bloki”: teraźniejszość i przyszłość są tu od siebie jasno oddzielone. `Rzeczy ostateczne” są teraz jeszcze nieobecne. Ich realizacja jest wyłącznym dziełem Boga. Nie ma w tej dziedzinie miejsca na aktywność ludzką. Oczekiwana przyszłość znajduje się na innej płaszczyźnie niż cele aktualnych wysiłków skierowanych ku przyszłości. Dominuje tu również pesymistyczna wizja historii świata, którego koniec opisywany jest w kategoriach kosmicznego piekła (najczęściej `powszechny stos’). Obawa i nadzieja skoncentrowane są na losie jednostki. Podstawową kwestią nie jest: czy uda się nam uczynić świat doskonałym, lecz czy uda mi się ocaleć od powszechnej zagłady, aby dojść od nowego świata. Stanowisko to jest mocno ukierunkowane na apokaliptykę, podzielając jej pesymistyczną wizję aktualnego świata oraz wyraźny rozróżnienie między światem obecnym, a oczekiwanymi wydarzeniami końca. Konsekwentnie brakuje tu perspektywy dla ludzkiej aktywności (człowiek biernie oczekuje). W odróżnieniu od apokaliptyki nie ma tu charakterystycznego napięcia. Koniec wydaje się być usytuowany w bardzo odległej przyszłości. Konsekwencją tej perspektywy jest, z jednej strony pewna obojętność pobożnych wiernych wobec postępu technicznego i społecznego (i tak to wszystko ulegnie zagładzie). Z drugiej natomiast wiara nie odgrywa istotnej roli u tych, którzy angażują się na płaszczyźnie technicznej i społecznej.

3.2. Ewolucja aż do spełnienia

Wspomniane wyżej konsekwencje niepokoiły francuskiego jezuitę i wybitnego przedstawiciela nauk przyrodniczych Pierre Teilhard de Chardin (+ 1955). Widział on z jednej strony tych, którzy odnosili swe nadzieje do sytuacji czy celu absolutnego, umieszczanego poza doczesnością, a z drugiej tych, którzy wiązali swe nadzieje ze spełnieniem w obrębie świata doświadczanego. Dawny konflikt `sług nieba” ze `sługami ziemi”, wg Teilharda de Chardin, zaostrzył się wraz z pojawieniem się teorii ewolucji. Wg T. de Chardin rodził się dylemat: porzucić świat, gardząc nim, czy pozostać w świecie, aby go opanować i doprowadzić do pełni?Uważał on, że rozwiązanie znajduje się w związku między jego wizją kosmiczną a objawieniem chrześcijańskim. Jego wizja kosmiczna charakteryzuje się ideą ewolucji: od geogenezy (powstania ziemi), poprzez biogenezę (powstanie życia) i noogenezę (powstanie ducha) realizuje się rozwój kosmosu a w nim wyniesienie człowieka. W historii ludzkości można zaobserwować, po okresach konfliktów i walk, tendencję do jedności: rozwój, który w przeszłości prowadzi do podziałów, zwraca się obecnie ku punktowi `omega’, ku spełnieniu i ukoronowaniu całej ewolucji. W tym punkcie `omega' de Chardin rozpoznaje Chrystusa, który stał się człowiekiem i który swoją paruzją doprowadzi świat do spełnienia. Idea paruzji stanowi dla tego autora dominujący motyw teologiczny i opiera się na Kol 1,16: W Nim wszystko zostało stworzone [...] Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. W odniesieniu do 1Kor 15,28 widzi on ostateczne spełnienie w fakcie, że Bóg będzie wszystkim we wszystkim. Chrystus, który stał się człowiekiem, jest tajemniczą siłą napędową postępu ku coraz większej jedności. Równocześnie Chrystus jako Ten, który ma przyjść na nowo na końcu, pociąga historię ku jej spełnieniu. Cała historia jest gigantycznym procesem `chrystyfikacji', `noogeneza' staje się `chrystogenezą'. Zatem w ostatecznej analizie ewolucja widziana przez neohumanizm zbiega się z ukoronowaniem wcielenia oczekiwanym przez wszystkich chrześcijan. Chrześcijańskie `wzwyż' wciela się w ludzkie `naprzód'. Wiara w Boga odnajduje swą moc angażowania i przemiany.

3.3. Radykalna eschatologia aktualna

Rudolf Bultmann (+ 1976), egzegeta protestancki, usiłował ukazać ważność eschatologii na zupełnie innej płaszczyźnie: za pomocą demitologizacji i egzystencjalnej interpretacji NT. Wg niego, nie chodzi o żadną katastrofę kosmiczną na końcu świata, nie chodzi o wydarzenia i sytuacje odległej przyszłości. Chodzi raczej o to, co dzieje się tu i teraz z człowiekiem wierzącym. Znaczenie historii zamyka się w teraźniejszości i kiedy, w wierze chrześcijańskiej, teraźniejszość pojmowana jest jako eschatologiczna, wtedy realizuje się znaczenie historii. Człowiekowi, który się skarży: że nie widzi sensu historii a więc i swego życia, odpowiadam, że nie należy patrzeć na historię powszechną, lecz na swą osobistą. W twojej teraźniejszości zawiera się zawsze sens historii i nie możesz oglądać go jak widz, lecz jedynie w twoich odpowiedzialnych decyzjach. W każdym momencie uśpiona jest możliwość bycia momentem eschatologicznym. Ty sam masz ją zbudzić. Rozpoznajemy tu myśl charakterystyczną dla najstarszej warstwy Ewangelii wg św. Jana, co nie jest przypadkowe. R. Bultmann w sposób szczególny przyczynił się do historyczno-redakcyjnej analizy tej Ewangelii. Jego interpretacja pomogła wielu chrześcijanom (pozostającym pod wpływem egzystencjalizmu), którzy stawiali sobie pytanie  nie o jakieś obiektywne wydarzenia, lecz o to, w jaki sposób przepowiadanie chrześcijańskie dotyka i angażuje pojedynczego wierzącego. Tak eschata stały się bardzo bliskie, ale pozbawione perspektywy przyszłości. Co za tym idzie, zagubiona została problematyka relacji między nadzieją chrześcijańską a perspektywą przyszłości świata.

3.4. Nadzieja, która jest w stanie zmienić społeczeństwo

3.4.1. Teologia nadziei

To tytuł dzieła protestanckiego teologa Jürgena Moltmanna pochodzącego z lat `60. Podobnie jak Teilhard de Chardin, uważał on, że z wiarą chrześcijańską łączy się dynamiczna nadzieja dla świata i historii. Odmiennie jednak niż de Chardin, Moltmann upatrywał fundamentu tej nadziei nie w pewności nauk przyrodniczych czy w `przyjaznych dążeniach przyrody', lecz wyłącznie w wierności Boga, który `dotrzymuje słowa danej obietnicy'. Dla Moltmanna obietnica jest podstawowym pojęciem wiążącym się z nadzieją. W historii Izraela można obserwować, jak Boże obietnice `otwierają horyzonty historii'. [...] Wiara chrześcijańska mówi o przyszłości obiecanej przez Jezusa Chrystusa. W zmartwychwstaniu Ukrzyżowanego wiara `widzi' przyszłość Chrystusa, nie wieczność w niebie, lecz przyszłość tej ziemi, nad którą wzniósł się Krzyż. Dlatego ten, który wierzy, nigdy nie będzie paktował z prawami nieuchronnego fatalizmu tej ziemi. Praktyczna doniosłość tej `teologii nadziei'  ukazuje się jasno na płaszczyźnie relacji chrześcijaństwa ze społeczeństwem. Jeśli przemilczanie nadziei szło w parze z dostosowywaniem się do społeczeństwa z jego illuminizmem religijnym, to ponowne odkrycie nadziei wyzwala krytyczną siłę budzącą sprzeciw wobec aktualnej sytuacji i prowadzącą do zmian.

3.4.2. Teologia wyzwolenia
To, co w Europie było tylko teoretycznymi założeniami, w Ameryce Południowej zostało przetłumaczone na język praktyki społecznej. Wielu chrześcijan przekonanych jest tam, że Królestwo Boże nie da się pogodzić z aktualną sytuacją niesprawiedliwości, i że, w Ameryce Łacińskiej, jego przyjście dokonuje się przez eliminowanie tego stanu rzeczy (Gutierrez).Teologia wyzwolenia krytycznie odnosi się do ograniczania pojęć takich jak: `zbawienie', `Królestwo Boże', `odkupienie', `grzech' do wymiarów czysto religijnych. Centralne pojęcia wiary odnoszą się raczej do rzeczywistości całego człowieka, a zatem i do sytuacji historycznej, i struktur społecznych. Gutierrez mówi, że: postęp ludzki, czy lepiej, wyzwolenie człowieka i wzrost Królestwa Bożego służą całkowitej komunii ludzi z Bogiem i między nimi. Akcentuje on związek między zbawieniem a rzeczywistością doczesną, chociaż nie zachodzi tu całkowita identyfikacja. Tym niemniej bez inicjatyw zmierzających do wyzwolenia nie jest możliwy wzrost Królestwa Bożego, a proces wyzwolenia zniszczy korzenie ucisku i wyzysku człowieka przez człowieka dopiero w przyjściu
Królestwa, które pozostaje nade wszystko darem. Również teologia wyzwolenia opiera się na prorockich obietnicach ST, które nadają dynamizm historii, a szczególnie na motywie wyjścia (spod jarzma wojskowych dyktatur), i na zwiastowanym przez Jezusa Królestwie Bożym.* por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, 1986 r. szczególnie n. 60: Należy rozróżnić dokładnie między postępem doczesnym, a wzrostem Królestwa, które nie należą do tego samego porządku. Takie rozróżnienie nie polega na ich wzajemnej separacji, gdyż powołanie człowieka do życia doczesnego nie znosi lecz potwierdza jego zadanie włączenia energii i środków, jakie otrzymał od Stwórcy, do rozwoju swego życia doczesnego [...] Kościół wzywa człowieka i społeczeństwa do przezwyciężenia stanu grzechu i niesprawiedliwości i do ustanowienia warunków prawdziwej wolności. Jest on świadom, że takie dobra, jak: godność ludzka, więź braterska, wolność, stanowiące owoc wysiłków odpowiadających woli Bożej , odnajdziemy oczyszczone z wszelkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu `wieczne i powszechne Królestwo, które jest Królestwem wolności.

3.5. Możliwość autotranscendencji historii
W licznych pismach eschatologicznych K. Rahnera spotykamy wspomniane już motywy. Dialog z marksistami oraz praca nad tekstami Soboru Wat. II stawiały go wobec wspomnianej już dialektyki. Jak pogodzić stwierdzenia, o których mówiliśmy?  Rahner stawia sobie pytanie: Czy świat, tworzony przez człowieka stanowi jedynie `materiał', sam w sobie obojętny, dla pewnej próby etycznej, który zostanie po prostu wyeliminowany wraz z przyjściem ostatecznej rzeczywistości Królestwa Bożego? [...] Czy też ten świat zostanie przemieniony, mimo iż w niepojęty sposób, we właściwy i prawdziwy eschaton? Czy można powiedzieć, że historia materialna i cielesna wchodzi, chociaż przez śmierć i radykalną przemianę, w ostateczną? Rahner nie decyduje się na upraszczające rozstrzygnięcia. Zachowuje dialektykę. Królestwo Boże, z jednej strony, nie stanowi jedynie impulsu dla historii mającego za zadanie utrzymać historię w ruchu. Jest raczej działaniem Bożym. Nadejdzie ono, kładąc kres historii i usuwając ją. Z drugiej strony można myśleć o przyjściu Królestwa jako o `autotranscendencji historii'. Boża inicjatywa nie powinna oznaczać przerwania historii ludzkości. Być może, że raczej historia przekroczy samą siebie w przyszłości, której nie możemy w żaden sposób przewidzieć, wychodząc od obecnego stanu rzeczy, a która jest całkowicie przyszłością Boga, przy czym jednak historia ludzka zostanie całkowicie zachowana i doprowadzona do pełni. [...]Podwójne jest zatem zadanie teologii. Skierowuje ona ku przyszłości i przypomina, że pozostaje ona otwarta. Z jednej strony nadzieja przyszłości wymaga pewnych idei, utopii doczesnych, które byłyby krytyczne wobec historii i poruszały ją naprzód. Z drugiej zaś strzeże `docta ignorantia futuri': żaden cel doczesny nie może być absolutyzowany. Jak mówi Rahner: Chrześcijaństwo, przez swą nadzieję na przyszłość absolutną strzeże człowieka przed pokusą takiego absolutyzowania słusznych aspiracji doczesnych, że każde pokolenie zostaje brutalnie poświęcone na rzecz następnego, że przyszłość stanie się Molochem, przed którym konkretny człowiek zostanie ofiarowany na rzecz tego przyszłego i nigdy nierealnego. Chrześcijaństwo pozwala zrozumieć, dlaczego konkretny człowiek posiada swą niezaprzeczalną godność, nawet jeśli nie jest już w stanie przyczynić się w konkretny sposób do doczesnego postępu.

3.6. Historia nadziei jako historia cierpienia
W teologii nadziei ostatniego okresu można zaobserwować istotną zmianę tendencji. Moltmann i Metz podkreślają mocniej Krzyż. Nadzieja chrześcijańska nie jest ślepym optymizmem. Jest nadzieją, która dostrzega cierpienia i mimo to wierzy w wyzwolenie. Jedynie poprzez cierpienie i ofiarę nadzieja staje się nadzieją roztropną pisał Moltmann w 1970. Dwa lata później publikuje on teologię krzyża pod tytułem `Bóg ukrzyżowany”, rozumiejąc ją jako `drugą stronę medalu' teologii nadziei. Pisze on, że nadzieja paschalna rzuca światło nie tylko naprzód, ku nieznanej przyszłości, która dzięki niej się otwiera, lecz również wstecz, ku niezliczonym zmarłym, których pełna jest historia, a przede wszystkim ku stojącemu w centrum Ukrzyżowanemu. Mamy tu do czynienia z pozytywnie rozumianym powrotem do apokaliptyki, która ukazywała nadzieję na panowanie Boga wobec totalnej katastrofy i śmierci. Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa stają się modelem możliwej `śmierci' świata i zbawienia właśnie tego świata przez Boga. Byłoby jednak błędem myśleć, że w ten sposób powraca się do pesymistycznej wizji z okresu poprzedzającego Teilharda de Chardin. Chodzi raczej o zachowanie wiary w nadejście panowania Bożego, a równocześnie zaangażowanie w walkę przeciw niesprawiedliwości i cierpieniu, mimo że nie widać sukcesów a dostrzegalny postęp zostawia niewiele miejsca na optymizm. Chodzi o zdolność i gotowość do cierpienia w służbie nadziei, która nie jest bezradna wobec cierpienia.

Próba podsumowania

Po tym bardzo skrótowym przedstawieniu rodzi się pytanie: co jest teologicznie wiarygodne? Odpowiedź przedstawimy w następujących punktach:

1. Ludzkość znajduje się w drodze ku spełnieniu. Historia nie zmierza ku pustce. Ma ona przyszłość, która w ostatecznym rozrachunku jest pozytywna. Ma rację nie ten, kto uważa, ze historia nie ma sensu, lecz ten, kto żywi nadzieję.

2. Spełnienie świata gwarantowane jest przez Boga. Nadzieja nie zależy od pomyślnego czy niepomyślnego biegu historii świata, czy od optymistycznej czy pesymistycznej oceny tego biegu. Fundamentalny motyw nadziei znajduje się poza danymi empirycznymi: w wierze w obietnice Boże. Bóg sam ustanowi swoje panowanie.

3. Nie można w sposób szczegółowy opisać ani przyszłego świata w jego spełnieniu, ani sposobu, w jaki się to dokona. Wszystkie stwierdzenia w tym względzie pozostają obrazami, analogiami.

4. Biblijne obietnice wskazują kierunek poszukiwań przyszłego Królestwa Bożego: wyzwolenie uciśnionych, prawo dla prześladowanych, życie dla każdego, przebaczenie, pojednanie, pokój, sprawiedliwość, wzajemna miłość.

5. Człowiek wobec obiecanej przyszłości nie jest jedynie widzem. Jego obecne postępowanie wpływa na kształt przyszłego świata.

6. Obietnica Królestwa Bożego umożliwia i domaga się krytycznej postawy wobec obecnej sytuacji człowieka i świata. Jest to istotnie nie tylko dziś, lecz w każdej epoce, dopóki trwa historia.

7. Nadzieja spełnienia świata motywuje działanie na rzecz sytuacji, która odpowiadałaby bardziej obietnicom Bożym niż aktualnej sytuacji. Nadzieja budzi utopie i mobilizuje do ich realizacji (Kto nie dąży do rzeczy niemożliwych, nigdy ich nie osiągnie)

8. Wychodząc od obietnic nie można określić konkretnych kształtów przyszłości, ale można wyprowadzić z nich wskazówki co do kierunków do podjęcia.

9. Wiara w fakt, że to Bóg prowadzi świat ku pełni, relatywizuje utopie i strategie działania. Wszystkie konkretne cele są cząstkowe; wszystkie strategie wymagają rewizji.

10. Wiara w zmartwychwstanie Jezusa ukrzyżowanego uzdalnia do nadziei także wobec częściowych czy całkowitych niepowodzeń i prowadzi do trwania w zaangażowaniu na rzecz lepszego świata. Wiara ta wskazuje właściwą reakcję na dwie formy rozpaczy: rezygnację i przemoc.

11. Także wolność, przeznaczenie i przyszłość jednostki mają niezastąpione znaczenie. Nie wolno zapominać więc o prawach jednostki w imię troski o przyszłość świata.

12. W ramach tych twierdzeń znajdują się różne sposoby pojmowania ostatecznego  rozwoju ludzkiej historii: ewolucja aż do całkowitej harmonii, zerwanie ciągłości, spowodowane samozagładą ludzkości (śmierć z powodu niekontrolowanego rozwoju, śmierć atomowa...), lub jakościowo nowa inicjatywa Boża.

13. Nadzieja chrześcijańska, mimo iż nie wie, w jaki sposób dokona się ostateczne spełnienie, pewna jest związku między aktualnym działaniem a przyszłym światem. Ludzkie działanie staje się częścią przyszłego świata, mimo iż jest on gwarantowany jedynie przez Boga. Przeżywana aktualnie miłość przyczynia się do kształtu spełnienia.

14. Dlatego nie da się pogodzić z nadzieją chrześcijańską idea, wg której wszystkie wysiłki ku polepszeniu warunków życia w tym świecie byłyby zbędne, ani idea, że celem ostatecznym historii ma być jakaś meta doczesna (np. pewien określony porządek społeczny).

Możemy odwołać się w końcu do pewnej odmiany biblijnego motywu nowego miasta: Nadzieja ma przed oczyma nowe, obiecane miasto. Jesteśmy powołani do współpracy w jego budowie. Nie możemy określić naprzód, w sposób pewny, jak będą postępować te prace do końca. Może coś, a może wszystko, z tego, co budujemy, zawali się. Jednak nasz wysiłek nie będzie próżny. Miasto powstanie. Sam Bóg angażuje się w to. Nie znamy nawet ostatecznego planu budowy. Być może, że kiedy ujrzymy miasto ukończone, będziemy się dziwić, że wszystko wyszło inaczej, niż to sobie wyobrażaliśmy. Zdamy sobie jednak sprawę, że rezultaty naszego wysiłku nie zostały po prostu zniszczone przez Boga i zastąpione czymś innym. W mieście zbudowanym przez Boga rozpoznamy kamienie (a może nawet struktury), nad którymi się trudziliśmy. I dlatego będzie to także nasze miasto.

□

7.  Z M A R T W Y C H W S T A N I E

Wiara w zmartwychwstanie stanowi jeden z aspektów ostatecznego spełnienia. Spełnienie świata i końcowe spełnienie pojedynczej osoby są nierozerwalnie związane. Prawda ta jest szczególnie jasno ujęta, gdy wiara mówi o zmartwychwstaniu ciał. Co się przez to rozumie i jak rozumie wiara relacje między śmiercią i zmartwychwstaniem?

1. Czy istnieje czas pośredni między śmiercią i zmartwychwstaniem?

Teologia współczesna rozważa dwa ujęcia tego zagadnienia. Można powiedzieć w pewnym uproszczeniu: Pierwsze ujęcie: charakterystyczne dla teologii tradycyjnej wychodzi z założenia rozdzielenia duszy i ciała. Po śmierci nieśmiertelna dusza żyje bez ciała aż do dnia ostatecznego, kiedy ciała zostaną wskrzeszone i połączą się z odpowiednimi duszami. Innymi słowy: zmartwychwstanie nastąpi w dniu ostatecznym po upływie pewnego czasu pośredniego. Drugie ujęcie: często spotykane w nowszej teologii, mówi o zmartwychwstaniu w śmierci. Unika się rozróżnienia na ciało i duszę. Cały człowiek umiera (a nie tylko jego część) i cały człowiek zostaje przez Boga wskrzeszony do życia w tym samym momencie śmierci. Nie ma czasu przejściowego między śmiercią a zmartwychwstaniem. Nie ma nawet takiej potrzeby, ponieważ poza granicą śmierci nie ma żadnego następstwa czasowego. Pojedynczy człowiek w śmierci doświadcza swego zmartwychwstania i równocześnie zmartwychwstania wszystkich zmarłych, również przyszłych pokoleń. Z tą ideą zetknęliśmy się już omawiając rozróżnienie między sądem powszechnym a szczegółowym. Spojrzenie na historię wiary pozwala zrozumieć, jak doszło do powstania tych odmiennych ujęć i może pomóc w ich ocenie. Pismo Św. ujmuje człowieka jako całość. Ani ST ani NT nie znają podziału człowieka na duszę i ciało. U św. Pawła rozróżnienie między `duchem' (pneuma) a `ciałem' (sarx) nie oznacza rozróżnienia między materią i duchem, lecz kontrast między dwoma sposobami postępowania osoby w jej całości. Sarx oznacza człowieka, który oddalił się od Boga, pneuma zaś człowieka zwróconego ku Bogu, którego życie jest pełne Boga. W konsekwencji Pismo Św. nie mówi o rozdzieleniu duszy i ciała w śmierci i o ich połączeniu na końcu. Centralne pojęcie `zmartwychwstanie’ i `wskrzeszenie z martwych’ wskazuje na wydarzenie dotyczące całego człowieka, a nie tylko jego ciała. Biblijne stwierdzenia rodzą jednak problem. Zmartwychwstanie oznacza z jednej strony wydarzenie końca czasów: umarli zmartwychwstaną w paruzji Chrystusa. Z drugiej strony śmierć rozumiana jest jako natychmiastowe pójście do Boga (por. Flp 1,23; Łk 23,43). Co się dzieje ze zmarłymi przed paruzją. Pytanie stawało się istotne wraz z mijaniem kolejnych pokoleń chrześcijan i nie nadchodzeniem paruzji. W tym momencie pomocne okazało się rozróżnienie na ciało i duszę, właściwe antropologii greckiej, chociaż jego dualistyczny charakter nastręczał wiele trudności. Dla myśli greckiej dusza stanowiła prawdziwą i właściwą rzeczywistość człowieka, natomiast ciało uważane było za więzienie duszy, rzeczywistość niższego rzędu. Człowiek powinien, wg Greków, starać się uwolnić od materii, a zatem i od własnego ciała. Śmierć zatem stanowiła wielkie wyzwolenie: dusza wreszcie wolna od ciała, człowiek stawał się w końcu sobą. Stąd łatwo zrozumieć trudności, jakie napotkał św. Paweł w głoszeniu zmartwychwstania w Atenach. W myśli greckiej nadzieja wiązała się nie ze zmartwychwstaniem do życia w ciele, lecz z nieśmiertelnością duszy i jej uwolnieniu od ciała.

Myśl grecka zaznaczyła swój wpływ na chrześcijaństwo. Gnoza stanowiła próbę reinterpretacji biblijnej nadziei zmartwychwstania w sensie spirytualistycznym: wyzwolona przez śmierć z ciała dusza rozpoczyna swą podróż ku Bogu W polemice z gnozą Kościół przyjął terminologię `ciało' i `dusza', aby wyraźniej zaprzeczyć poglądom gnostyckim. Chciano podkreślić, że nie tylko dusza, lecz cały człowiek, a więc i ciało pochodzi od Boga. W tym kontekście pojawia się u niektórych Ojców myśl o czasie przejściowym między śmiercią a zmartwychwstaniem. Ich zdaniem, w tym czasie nie tylko ciało, lecz cały człowiek oczekuje zmartwychwstanie w dniu ostatecznym. Wspomniane trudności doprowadziły jednak do jasnego rozróżnienia. Chrześcijanie gromadzili się przy grobach męczenników, których czcili jako świętych żyjących przed Bogiem. Jak jednak mogą być przed Bogiem, skoro ich ciała spoczywają w grobach? Tak zrodziło się realne rozróżnienie między ciałem a duszą, początkowo w odniesieniu do samych męczenników, a później do wszystkich: dusza przebywa już z Bogiem, podczas gdy ciało oczekuje jeszcze zmartwychwstania w dniu ostatecznym.

W ten sposób wraz z rozróżnieniem duszy i ciała pojawiła się też idea przejściowego stanu duszy między śmiercią a zmartwychwstaniem. W późniejszym okresie potwierdzano ideę zmartwychwstania ciała, lecz na pierwsze miejsce wysunęła się idea duszy, która osiąga pełnię natychmiast po śmierci, co prowadziło do sprzecznego z Pismem Św. dualizmu w myśli chrześcijańskiej. Uwaga koncentruje się na zbawieniu duszy (obecne obrzędy pogrzebu akcentują konieczność modlitwy za całego człowieka a nie tylko za duszę!), przy czym pewna pogarda dla ciała i dla świata staje się logiczną konsekwencją. Dla przezwyciężenia niebezpieczeństwa dualizmu św. Tomasz z Akwinu zaproponował formułę Anima forma corporis (dusza jest życiową zasadą ciała). Podkreśla ona jedność człowieka. Ciało i dusza nie są częściami składowymi, lecz współ-zasadami. Ciało żyje jedynie dzięki zasadzie życia (duszy), a dusza istnieje jedynie dzięki zasadzie istnienia (ciału). Jednak w tej perspektywie powraca trudność w myśleniu o duszy w stanie przejściowym (bez ciała). Św. Tomasz dostrzegał ten problem.

To, co powiedzieliśmy, wskazuje jak trudno myśleć o dwóch rzeczywistościach równocześnie: z jednej strony śmierć jako pójście do Chrystusa, a z drugiej jedność człowieka cielesnego i doniosłość zmartwychwstania ciał na końcu. W XIV w. papież Benedykt XII po długiej i zaciekłej polemice sformułował naukę, że dusze wszystkich wiernych, którzy po śmierci nie potrzebują oczyszczenia, były, są i będą w niebie i w raju natychmiast po śmierci [...] jeszcze przed połączeniem się z ciałem i przed sądem powszechnym (DS 1000, BF VIII, 108). Podobnie stwierdza się co do potępionych: Dusze umierających w uczynkowym grzechu śmiertelnym zaraz po śmierci zstępują do piekła, gdzie doznają kar piekielnych (DS 1001, BF VIII, 109).Wydawać by się mogło, że w tym orzeczeniu antropologia dualistyczna i nauka o stanie pośrednim duszy znajdują potwierdzenie Magisterium.

Biorąc jednak pod uwagę kontekst historyczny tej wypowiedzi stwierdzamy, że zagadnieniem, na które szukano odpowiedzi, było: czy człowiek po śmierci natychmiast dochodzi do Boga, czy musi oczekiwać aż do zmartwychwstania w dniu ostatecznym? Benedykt XII stwierdził, że człowiek usprawiedliwiony osiąga oglądanie Boga natychmiast po śmierci i jest rzeczywiście szczęśliwy, w posiadaniu życia i wiecznego spoczynku (DS 1000, BF VIII, 108). Ta zobowiązująca wypowiedź została wyrażona w pojęciach i w języku, którym się wówczas posługiwano i który uznawał rozdział duszy od ciała. Ta perspektywa historyczna pozwala nam lepiej zrozumieć ujęcia współczesne. Żadne z nich nie pretenduje do roli wyczerpującego i dokładnego opisu wydarzeń następujących po śmierci. Przyszłość, ku której zwraca się nadzieja, nie może być wyrażona wprost, obiektywnie i precyzyjne, lecz zawsze w obrazach i modelach myślenia. Można natomiast mówić dokładniej i wprost o obecnej rzeczywistości, w odniesieniu do której nadzieja ma wartość.

1. Każdy człowiek ma zapewnioną dla siebie przyszłość po śmierci. Właśnie on, a nie jakieś wspomnienie o nim. Jego życie ziemskie jest niepowtarzalne i przeznaczone, aby stać się jego życiem wiecznym. Pojęcie `duszy nieśmiertelnej’ ilustruje tę identyczność między człowiekiem wskrzeszonym z martwych a człowiekiem ziemskim i w tym sensie jest pomocne.

2. Przyszłość jest obiecana człowiekowi w całości, a nie jakiejś oderwanej części. Cielesność, relacja do świata stanowi konstytutywny element człowieka w jego całości. Dlatego nie można mówić o nadziei życia po śmierci, nie mówiąc o zmartwychwstaniu ciał. Eksponowanie nauki o duszy nieśmiertelnej nie może pomijać czy przemilczać tej prawdy.

3. Historia duszy skierowana jest ku spełnieniu, a spełnienie jednostki związane jest ze spełnieniem całej ludzkości. Klasycznym sposobem ilustracji tej prawdy jest zmartwychwstanie umarłych dla zgromadzenia się całej ludzkości w dniu ostatecznym. Nauka o zmartwychwstaniu umarłych nie może tracić z oczu tego aspektu społecznego. Podobnie nie można koncentrować się zbytnio na losie `duszy bez ciała' przed nastaniem dnia ostatecznego.

2. Co oznacza zmartwychwstanie ciała?

Zmartwychwstanie oznacza spełnienie człowieka w jego całości. Konstytutywnym elementem człowieka jest jego cielesność. Co jednak znaczy `cielesność'? Co rozumie się przez `ciało', które przeznaczone jest do powstania z martwych i do doprowadzenia do pełni? Rzeczywistość czysto fizyczna. Często termin `ciało' utożsamia się z `rzeczywistością fizyczną' człowieka. w tym wypadku zmartwychwstanie oznaczałoby rekonstrukcję tej rzeczywistości fizycznej, która wraz z momentem śmierci zaczęła się rozkładać. W teologii neoscholastycznej wychodzono z tego ujęcia, co prowadziło do stawiania sobie pytań nieco dziwnych. Zastanawiano się, czy wszystkie części ciała zostaną zrekonstruowane; np. włosy, paznokcie, układ pokarmowy; co się stanie z ciałami zamienionymi na inne substancje, czy - w wypadku kanibalizmu - w jakim ciele ma zmartwychwstać ktoś, kto całe życie jadł ciała innych ludzi, a zatem jego ciało było zbudowane z ciał innych; itp. W podobne problemy wpada się pojmując `ciało' , jako rzeczywistość czysto fizyczną. Nade wszystko jednak wiara w zmartwychwstanie ryzykuje stanie się grą idei, a nie wyrazem nadziei znaczącej dla istnienia. Ciało jako rzeczywistość osobowa. Aktualna teologia woli wychodzić z pojmowania ciał jako rzeczywistości osobowej. Konstytutywną dla człowieka jest zdolność porozumiewania się z innymi. Człowiek jest, poza tym, bytem historycznym. Te dwa aspekty brane łącznie stanowią cielesność. Ciało ludzkie jest realnym symbolem zdolności człowieka do komunikowania z innymi i do tworzenia swej historii. To abstrakcyjnie brzmiące twierdzenie wymaga ilustracji. Mówienie, słyszenie, obserwowanie, podanie dłoni, uściskanie się, a nawet czytanie i pisanie to wszystko, co stanowi komunikowanie siebie i przyjmowanie przekazu od innych, zachodzi cieleśnie. Blizny i zmarszczki na twarzy osoby starszej mogą opowiadać historię życia w cierpieniu. `Twarz człowieka zawiera stenograficzny zapis jego życia'. Czasami wystarczą niewielkie wskazówki, aby uświadomić nam związek między cielesnością a historią człowieka. Wskrzeszenie ciał oznacza zatem, że cały człowiek, z całą swą historią i swoimi odniesieniami do innych ma przyszłość. Przykład takiej wiary znajdujemy w opisie ukazania się Jezusa Apostołom (J 20,19nn). Uczniowie widzą rany Mistrza, niezatarte znaki Jego męki. Widzą historię Jego życia, życia przeżytego dla nich. Ta historia, zapisana na ciele Jezusa, i to ciało należą na zawsze do Zmartwychwstałego. To, co jest prawdą w wypadku Jezusa „pierwszego spośród tych, co pomarli” (1Kor 15,20), jest też prawdą dla tych, którzy idą za Nim. Zmartwychwstanie cielesne oznacza, że nie tylko nagie `ja' człowieka (jeśli coś takiego może istnieć), będzie zbawione poprzez śmierć. Zmartwychwstanie cielesne oznacza, że także historia istnienia i wszystkie jej relacje mają dojść do pełni i stanowić ostatecznie człowieka zmartwychwstałego.

Wilhelm Breuning zauważa, że to ujęcie ciała jest pełniejsze. Bóg nie kocha samych tylko komórek znajdujących się w ciele w momencie śmierci. On kocha ciało ludzkie naznaczone trudem, ale i niezmordowaną tęsknotą pielgrzymki; ciało, które podczas tej pielgrzymki pozostawiło wiele śladów na świecie, który dzięki tym śladom stał się bardziej ludzki. [...] Zmartwychwstanie ciała oznacza, że nic z tego nie zginie przed Bogiem, ponieważ Bóg kocha człowieka. Bóg zebrał wszystkie łzy i nie umknął Mu żaden uśmiech. Zmartwychwstanie oznacza, że człowiek odnajdzie przed Bogiem nie tylko swój ostatni moment, lecz całą swą historię. Tak rozumiana wiara w zmartwychwstanie nie może stanowić oderwania od obecnego życia, jak sądzi krytyka religii. Przeciwnie, jeśli prawdą jest, że każde działanie i każda relacja międzyludzka i cała egzystencja doczesna mają wieczną przyszłość, to zainteresowanie ziemskim życiem staje się większe.

Pojawiają się jednak nowe problemy. Jaka nadzieja stoi przed życiem zmarnowanym, życiem naznaczonym w większej części przez grzech, a tylko w niewielkiej przez miłość? Jaka nadzieja stoi przed życiem przedwcześnie przerwanym, życiem dzieci, które, może z racji na nieludzkie środowisko, nie mogły rozwinąć swych możliwości? Czy będą miały `mało przyszłości, bo przeżyły niewiele? Pamiętać należy po pierwsze, że `spełnienie' oznacza coś więcej niż tylko zbiór i zachowanie owoców minionego życia. Znaczy raczej pełnię tego, co może tylko skromnie zostało zapoczątkowane. Teologia neoscholastyczna zastanawiała się, ile ciała potrzeba będzie, aby ci, którzy umarli jako dzieci, lub których ciała miały poważne ubytki, mogli powstać z martwych cali i zdrowi, a równocześnie, aby ich ciała były identyczne z tymi ziemskimi. Stwierdzano, że zmartwychwstałe ciało może jedynie w niewielkiej części składać się z materii ziemskiego ciała. Bóg jest w stanie uzupełnić to, czego brakuje. Mimo to zmartwychwstałe ciało zachowałoby numeryczną identyczność z ciałem ziemskim. Przenosząc to myślenie na grunt modelu personalistycznego można powiedzieć, że zmartwychwstanie ciała znaczy spełnienie życia ziemskiego; nie zastąpienie innym życiem, lecz ciągłość niepowtarzalnej egzystencji. Nie oznacza to jednak `utrwalenia' osiągniętego poziomu, lecz doprowadzenie do pełni tego, co zostało zainicjowane. Po drugie istotną staje się idea oczyszczenia.

8. O C Z Y S Z C Z E N I E (nauka o czyśćcu)

Wiara chrześcijańska w sąd zawiera w sobie także nadzieję oczyszczenia, z którą spotykamy się już w przepowiadaniu proroków ST: o ile straszliwy może okazać się sąd Boży, to jednak nie ma on na celu potępienia i definitywnego zniszczenia, lecz usunięcie wszelkich zanieczyszczeń, oczyszczenie i zbawienie. Znajduje to wyraz w obrazie `ognia złotnika' czy `ługu farbiarzy' (Mal 3,2-3). Mocniejszy jeszcze akcent kładzie wiara na fakt, że sądu nie dokonuje ślepa sprawiedliwość, lecz że dokonuje się on w spotkaniu ze Zbawicielem Jezusem Chrystusem. W teologii katolickiej ta nadzieja wyrażona jest w nauce o czyśćcu. Jest ona obciążona koncepcjami graniczącymi z fantazją, problematycznymi praktykami pobożnościowymi i dysputami z okresu Reformy.

1. Koncepcje problematyczne

Idea oczyszczenia została oddzielona od idei spotkania z Bogiem i z Chrystusem; wydarzeniu osobowemu nadano wymiar czasowo-przestrzenny; symbole i obrazy (szczególnie ognia) interpretowano jako obiektywne opisy, prawie jakby chodziło o geograficznie określone miejsce kary, ustanowione na płaszczyźnie prawnej, i o wymierne za pomocą termometru temperatury, przez co wydarzenie oczyszczenia upodobniło się w końcu do gigantycznej struktury do tortur, jak jakiś kosmiczny obóz koncentracyjny, w którym stworzenia ponoszą kary krzycząc, lamentując i wzdychając. Wychodząc od modlitwy, której towarzyszy ofiara i dzieła miłości - o czym świadczy 2 Mch 12,40-43, a więc od II w. przed Chr. - rozwinęły się praktyki niemal magiczne: twierdzono, że za określoną ilość modlitw i pieniędzy można uzyskać zwolnienie jakiejś duszy z czyśćca lub redukcję czasu kary (wyliczoną czasowo). Protest reformatorów przeciwko takim ujęciom i praktykom doprowadził do odrzucenia całej nauki o czyśćcu przez kościoły protestanckie.

2. Nauka Soboru Trydenckiego
Od takich ujęć, mocno zakorzenionych w Kościele katolickim, odbiegają zobowiązujące deklaracje Magisterium Kościoła. Sobór Trydencki odpowiadając reformatorom nauczał: Czyściec istnieje, a dusze tam zatrzymane są wspomagane wstawiennictwem wiernych, zwłaszcza zaś miłą Bogu Ofiarą Ołtarza. Święty sobór nakazuje biskupom pilnie starać się, ażeby w zdrową naukę o czyśćcu przekazaną przez świętych Ojców i święte Sobory wierni wierzyli, by jej przestrzegano, nauczano i ją wszędzie głoszono. [...] Niech zabronią jako zgorszenia i obrazy dla wiernych tego, co budzi tylko pewną ciekawość lub zabobonność albo trąci szpetną spekulacją (DS 1820; BF VIII 117).Łaciński termin purgatorium pochodzi od słowa purgare - oczyszczać i oznacza wydarzenie oczyszczenia, a tłumaczony jest często jako `miejsce oczyszczenia'. Jednak takie tłumaczenie jest już interpretacją, ponieważ termin łaciński nie zawiera aspektu przestrzennego (`miejsca').Pamiętać należy, że wypowiedź Trydentu nie zawiera wspomnienia `ognia’ ani przestrzenności, ani nie pozwala wnioskować czasu oczyszczenia. Poza tym potępia wytwory fantazji (ciekawość), praktyki pobożności o zabarwieniu magicznym (zabobonność) i formy `spekulacji’, które grają na strachu. W tym sensie krytyka reformatorów przyniosła też oczyszczenie wewnątrz Kościoła katolickiego.

3. Treść wiary w oczyszczenie
Można ją ująć w następujący sposób:
1. Człowiek może mieć nadzieję, ze po śmierci (lub w śmierci)zostanie uwolniony od winy, która jest w nim, od wyobcowania, deformacji i wyniszczenia wynikających z niej; może oczekiwać oczyszczenia
2. Ponieważ śmierć oznacza dla osoby koniec historii decyzji (koniec stanu `pielgrzymowania'), tego oczyszczenia nie może dokonać sama osoba; przydarza się jej ono, doznaje go.
3. Oczyszczenie można określić jako `cierpienie przez spełnienie”.  Jest ono uszczęśliwiające (o ile uwalnia i udoskonala) i zarazem bolesne (o ile uwalnia od brudów grzechu, które stały się częścią `ja”).
4. Miara koniecznego oczyszczenia jest proporcjonalna do miary miłości i nawrócenia praktykowanego (czy nie praktykowanego) w życiu ziemskim.
5. Modlitwa wstawiennicza i dobra uczynki wierzących spełnione w pamięci o zmarłych mogą dopomagać tym zmarłym w wydarzeniu oczyszczenia. Dla lepszego zilustrowania, i by nie powracać do obrazu biednych dusz w morzu ognia, sięgnijmy do motywu spotkania: w śmierci i zmartwychwstaniu spotkam się z Chrystusem. W Jego wszystkowiedzącym spojrzeniu stanie się dla mnie jasne, kim naprawdę jestem (to jest sąd). Ale Chrystus będzie na mnie patrzył nie tylko dla zbadania i przeanalizowania mego życia; Jego spojrzenie będzie również spojrzeniem miłości wyzwalającej. On mnie przemieni, uwolni mnie od moich form paraliżu. Lecz tak, jak ciepło mieszkania powoduje w pierwszej chwili ból w zamarzniętych palcach, zanim przeniknie je dobroczynne ciepło, tak też i przemieniające spojrzenie Chrystusa będzie dla mnie bolesne (tym bardziej, im więcej było we mnie `zimna’), aby pozwolić mi odczuć pełne szczęście (to jest oczyszczenie).W tym wydarzeniu oczyszczenia nie będę bytem wyizolowanym. Tak jak nie jestem w stanie przeżyć mego życia w całkowitej niezależności od innych, lecz zawsze wraz z innymi, wspomagany (czy opuszczony) przez innych, jak moja egzystencja ubogaciła się dzięki relacjom z innymi (czy pozostała uboga z powodu ich braku), jak moje zdolności do miłowania, ufania zależały zawsze od postawy innych ludzi i stały się częścią mojej egzystencji, jak zbawcza bliskość Boga była mi zapośredniczona przez innych ludzi, tak też i w oczyszczającym spotkaniu z Chrystusem będzie dla mnie istotne pełne miłości wspomnienie innych osób. Wspomoże mnie ono i otworzy (albo zabraknie go). Tak więc modlitwa za zmarłych jest niezwykle znacząca, chociaż nie wychodzi z wizji sędziego karzącego, którego trzeba ułagodzić modlitwą przebłagalną. Wiara w oczyszczenie po śmierci jest nade wszystko formą nadziei.  Nie jestem skazany na to, że przez całą wieczność to `ja’, którym jestem naprawdę, będzie musiało smutnie pozdrawiać to `ja', którym być mogłem (K. Rahner). Na końcu życia, pomimo wszelkiej niedoskonałości, dana mi będzie możliwość stania się tym, kim być powinienem. Jak wszystkie treści nadziei również ta wiara stanowi zarazem wezwanie do nawrócenia i do wzrostu w miłości już w tym życiu. Także modlitwa za zmarłych stanowi wyraz nadziei, że świętych obcowanie - wspólnota świętych, w której każdy żyje podczas ziemskiego życia, nie skończy się wraz ze śmiercią. Jak daleko sięga ta nadzieja? Czy możliwa jest tak radykalna decyzja przeciw miłości i taka zatwardziałość w złym, dla której nie będzie już możliwości oczyszczenia?

9.  M O Ż L I W O Ś Ć   D E F I N I T Y W N E G O   U P A D K U

1. Problematyczne ujęcia piekła

Temat piekła jest najbardziej nabrzmiały problemami w całej eschatologii. Liczne kazania o piekle w minionych czasach przekształcały Dobrą Nowinę chrześcijaństwa w przesłanie groźby. Szczegółowe opisy cierpień i mąk, pomyślane na początku jako obrazy, a później rozumiane jako dokładne przedstawienia podziemnego świata, sprawiły, że wierze licznych chrześcijan towarzyszył wielki strach i że dziś w świadomości wielu wierzących piekło nie jest traktowane zbyt serio, a w przepowiadaniu często pomijane. Ograniczymy się do przykładu wybitnego kaznodziei z przełomu XVII i XVIII w. kapucyna Martina von Cochem. Obok innych mąk (zimno, głód, smród, duszenie, zgniatanie, przybijanie, biczowanie, itd) opisuje on straszliwy ogień piekielny. Twierdzi on, że ogień ten z czterech powodów jest straszliwszy i bardziej palący niż jakikolwiek ogień ziemski. Ponieważ jest większy niż ogień ziemski, ponieważ nie jest ogniem na wolnym powietrzu, lecz zamknięty w gigantycznym piecu, ponieważ podtrzymywany jest czystą smołą i siarką; i po czwarte, jest coś innego, co czyni ogień piekielny niewypowiedzianie gorącym: tchnienie Boże. [...] Wiesz, że ogień, na który się dmucha, płonie z większą siłą. Ponieważ Bóg osobiście dmucha na ogień piekielny, to jak strasznie musi być on rozszalały. Boży podmuch jest bowiem istotnie silniejszy niż każdy huragan.... Bóg, który osobiście dmucha na ogień piekielny, aby zaostrzyć cierpienia potępionych! Oto do jakiego obrazu Boga prowadził taki sposób przepowiadania o piekle i do jakiej sprzeczności z przesłaniem biblijnym. Jednak lęk nie może przeszkodzić nam w postawieniu sobie pytania, jaka jest istotna treść tego, co w tradycji chrześcijańskiej nazywane jest `piekłem' czy `wiecznym potępieniem'. Należy odpowiedzieć na dwa pytania: co powinniśmy rozumieć przez piekło, wieczne potępienie oraz czy jest treścią wiary idea, ze niektórzy ludzie mogą być potępieni na zawsze.

2. Znaczenie terminu „piekło”

Jezus ostrzega przed możliwością zatracenia siebie na wieki. Wg świadectwa synoptyków (szczególnie Mateusza), Jezus stosuje niektóre obrazy współczesnej Mu apokaliptyki: ogień (por. Mt 5,22; 13,42; 18,8; 25,41; Mk 9,43.48), ciemność (por. Mt 8,12; 22,13; 25,30), `płacz i zgrzytanie zębów' (por. Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; Łk 13,28).Trzeba jednak zaraz zauważyć, ze w porównaniu do fantazyjnych i straszliwych opisów apokaliptyki język NT bardzo powściągliwy. Poza tym, gdyby nawet brać te obrazy NT dosłownie jako dokładne informacje, to zaprzeczałyby sobie nawzajem (np. ogień - ciemność). W końcu Jezus może stosować rozmaite obrazy, aby wyrazić niebezpieczeństwo, przed którym chce ostrzec; obrazy, które nie każą myśleć o torturach pochodzących z zewnątrz, lecz o straconych okazjach: pozostanie na zewnątrz, być wyłączonym z uczty (por. Mt 25,1-13; Łk 14,16-24). Wzmianki te oczywiście nie minimalizują wspomnianego niebezpieczeństwa, raczej pomagają rozpoznać obrazy jako takie i zorientować się, jak należy je właściwie rozumieć. W tradycyjnej teologii utrzymuje się, że kara piekła polega zasadniczo na pozbawieniu oglądania Boga (czy na wyłączenie z relacji miłości z Nim). Piekło jest wyłączeniem z jakiejkolwiek formy komunii, wykluczenie, którego nie należy rozumieć jako kary wymierzonej z zewnątrz. Chodzi raczej o sytuację nieszczęścia, w której stawia się sama osoba poprzez swoje grzeszne postępowanie. Odrzucając stale i w sposób radykalny miłość, człowiek może się tak dalece wypaczyć, że stanie się w końcu całkowicie niezdolny do miłości. Nie może już kochać Boga, bliźniego ani samego siebie. Ponieważ człowiek jest we wszystkim określony przez miłość, to taka sytuacja pociąga za sobą największy ból, jaki można sobie wyobrazić. Lepiej zatem mówić o `niezdolności do miłości”, niż o `wyłączeniu z miłości” (co mogłoby sugerować, że to ktoś inny wyklucza z miłości osobę, która właściwie mogłaby być kochana). Należy dodać, że chodzi tu o taką niezdolność do miłości, która jest owocem egzystencji składającej się z wolnych, osobowych decyzji.

W dramacie Jean-Paul Sartre'a `Przy zamkniętych drzwiach' zmuszone do przebywania ze sobą są osoby, które nie akceptują siebie nawzajem, a które nie mogą pozostawić się w spokoju. Pod koniec jeden z bohaterów stwierdza: Wiec to właśnie jest piekło. Nigdy bym nie uwierzył [...] Pamiętacie: siarka, ogień, ruszt [...] Ach to żart. Nie potrzeba żadnego rusztu, piekłem są inni. Zgodnie z naszą refleksją powinniśmy powiedzieć: piekłem jestem ja sam, zgłodniały miłości i niezdolny do miłości. Nie przypadkiem mówimy tu o sytuacjach, które mogą się zdarzyć każdemu z nas. Rozważania o piekle nie mają na celu poinformowania nas o zaświatach, lecz wskazują perspektywę życia: ukazać, przez jakie postępowanie możemy stworzyć sobie „piekło na ziemi” i ostrzec przed niebezpieczeństwem, że to postępowanie mogłoby stać się definitywną formą egzystencji. Powracając do obrazu spotkania z Jezusem, który osądza, możemy powiedzieć, że `wieczne potępienie' oznacza: jestem wobec Chrystusa, ale stałem się całkowicie niezdolny przyjąć Jego pełne miłości spojrzenie; stałem się tak bardzo twardy i zimny, że nie chcę pozwolić się przemienić, i to widząc jasno, że w ten sposób niszczę sam siebie. Czy też, aby użyć innego obrazu niebiańskiego Jeruzalem: może żyję w mieście błogosławionych, widzę osoby szczęśliwe, widzę między nimi relację miłości, jak ogarnięci są miłością Boga, i widzę też, że ja na zawsze będę wyłączony z tego wszystkiego, pozostanę egoistą i w postawie odrzucenia, mimo iż jest to źródłem cierpienia. /potępieni na portalu katedry w Bambergu udają, ze nic się nie stało, całkowicie zamknięci w sobie/

3. Czy będzie piekło?

Czy naprawdę będzie piekło? Czy można posunąć się aż tak daleko? Czy mogą być osoby, które czynią z życia piekło do tego stopnia, że staje się ono dla nich wiecznym potępieniem? Czy zamiar Boży może spełznąć na niczym zderzając się z oporem człowieka? Czy do pomyślenia jest takie zwycięstwo nad Bożą miłością, nad obejmującą wszystkich wolą zbawczą? Trudność odpowiedzi na powyższe pytania nie wynika tylko z tego, że dzisiejszy człowiek z trudnością myśli o piekle, lecz nade wszystko sama wiara zawiera różne stwierdzenia, trudne nieraz do pogodzenia.

1. Istnieją w pierwszym rzędzie biblijne napomnienia, o których już wspominaliśmy mówiące o `ogniu wiecznym' i tragicznym końcu (płacz i zgrzytanie zębów). Fakt, ze mamy do czynienia z obrazami, nie znaczy, że nie należy traktować poważnie samej rzeczywistości.

2. Ważnym elementem Tradycji Kościoła jest też potępienie nauki o apokatastazie. Niektórzy Ojcowie Kościoła, przede wszystkim związani ze szkołą Orygenesa, utrzymywali, że koniec historii zbawienia nie polega na sądzie, po sądzie i po okresie potępienia miałby nastąpić akt powszechnego pojednania, odnowienie całego stworzenia (apokatastasis ton panton) łącznie z grzesznikami, potępionymi i demonami. Na końcu świat byłby pojednany i nikt nie pozostałby wyłączony z tego pojednania. Synod Konstantynopolitański orzekł natomiast: Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi `apokatastaza” dla diabłów i bezbożnych ludzi - n.b.w. (DS 411; BF VIII, 101). To orzeczenie doktrynalne, i inne kolejne, które stwierdzają wieczność piekła, doprowadziły do tego, że pewność co do faktycznego istnienia wiecznie potępionych stała się częścią eschatologii chrześcijańskiej. Niektórzy współcześni teologowie zwracają uwagę, że orzeczenia doktrynalne Kościoła zawierają jedynie stwierdzenie, że piekło jest wieczne. Co innego jednak utrzymywać, że piekło nie jest wieczne, a co innego wyrażać nadzieję, że wszyscy ludzie zostaną zbawieni.

3. Z drugiej strony do tradycji Kościoła należy też praktyka beatyfikacji. Co do wielu osób Kościół oficjalnie orzekł, że są świętymi przed Bogiem. Natomiast nie ma analogicznych deklaracji wiecznego potępienia choćby jednej osoby (wymienionej z imienia). Ta różnica stanowi wskazówkę, że piekło nie stanowi treści wiary chrześcijańskiej w taki sam sposób jak niebo.

4. Najmocniejszym argumentem rozumowym za istnieniem piekła jest wolność ludzka. Miłość, od której w etyce chrześcijańskiej wszystko zależy (i na realizacji której, polega ostatecznie szczęście nieba), jest nie do pomyślenia bez wolności. Czy jednak byłbym w pełni wolnym, gdybym wiedział, że rezultat końcowy każdej mojej decyzji jest już z góry wiadomy i ze mogę decydować jak chcę, za czy przeciw miłości, a i tak w końcu będę kimś, kto kocha. Czy nie rodziłoby to podejrzenia, że to nie moja osobista miłość określi ostatecznie mój los? Czy możliwość niekochania nie stanowi składnika doświadczenia miłości?

5. Z drugiej strony współczesna teologia uczy, aby nie przeciwstawiać sobie łaski i wolności (jak gdyby silniejsze działanie łaski oznaczało mniejszą wolność). Raczej łaska czyni możliwą wolność. Czy w tej perspektywie nie można by myśleć o pełnym zwycięstwie łaski Bożej także w pełnej wolności człowieka?

6. Argumentem przeciw powszechnemu pojednaniu, którego nie należy lekceważyć choćby od strony psychologicznej jest perspektywa uciskanych, torturowanych i wydziedziczonych. Kat obok swej ofiary w raju? Czy byłaby to perspektywa nadziei dla tych, co cierpieli w obozach koncentracyjnych? Czy nie byłaby dla nich ważniejsza sprawiedliwość Boża, która powinna zatryumfować na końcu i osądzić? Czy Ewangelia nie poleca patrzenia na rzeczy z punktu widzenia uciskanych?

7. Ale raz jeszcze, co oznacza, że Jezus Chrystus jest sędzią? Wg Łukasza, umierając Jezus modlił się za swych oprawców (Łk 23,34; tak też i św. Szczepan Dz 7,60). Jeśli w rozumowaniu wyjdziemy od tego, co mówią ewangelie, to czy fakt definitywnego zamknięcia się kogoś na miłość nie oznaczałby Bożej porażki?

8. Czy można byłoby powiedzieć w takim wypadku, że Boże panowanie osiąga swą pełnię? Czy Bogu może podobać się fakt, ze istnieją ludzie wiecznie cierpiący? Czy w ten sposób rzeczywiście spełnia się Jego wola (por. Mt 6,10).

9. Czy święci w niebie mogliby się cieszyć, gdyby istnieli potępieni? Jak może być szczęśliwa matka mordercy w niebie wiedząc, że jej syn jest wiecznie potępiony. Ogólnie biorąc: czy możliwe jest istnienie nieba przy jednoczesnym istnieniu piekła? Teologia tradycja odpowiadała twierdząc, ze na końcu sprawiedliwość będzie ponad miłosierdzie i w zwycięstwie sprawiedliwości spełni się wola Boża, a święci będą w tym szczęśliwi. Czy jednak to ostateczne wyniesienie sprawiedliwości ponad wszystko zgodne jest z biblijną wizją Boga? Już w proroctwach ST o sądzie widzimy, że Bóg sądzi Izraela nie po to, by wygrała sprawiedliwość (nawet za cenę zniszczenia), lecz dla oczyszczenia i zbawienia swego ludu. W historii obietnic przebaczenie staje się coraz bardziej znaczącym motywem. Przepowiadanie NT to w znacznej części wezwanie do wiary w Boże przebaczenie, w Boga, który jak miłosierny ojciec raduje się każdym powrotem do domu marnotrawnego syna, nie stawiając warunków, oraz odpowiednie wezwanie do uczniów, aby byli gotowi do pojednania i przebaczenia bez miary (Łk 15,11-32; szczeg. 25-32; Mt 5,23nn; 6,12-15; 18,21n). Czy można pogodzić z tym wieczne szczęście, w którym cieszyć się będziemy z zasłużonej kary grzeszników? Co można zatem powiedzieć? Czy jako chrześcijanin mogę i powinienem uważać, że są osoby wiecznie potępione? Przeciw temu przemawiają głównie ostatnie z wymienionych punktów. A jeśli nie, to czy w takim razie nie niweczy się powagi biblijnych upomnień?

Należy trzymać się mocno dwóch zasadniczych punktów, mimo iż są trudno do pogodzenia w jednej formule: z jednej strony nadzieja wyzwolenia i zbawienia wszystkich ludzi, a z drugiej realna możliwość, z którą należy się liczyć, wiecznego zatracenia na skutek osobowego odrzucenia. Odrzucenie pierwszego prowadzi do zakwestionowania Boga Jezusa Chrystusa, odrzucenie drugiego prowadzi do popadnięcia w pewność, przed jaką ostrzega Pismo i Tradycja. Nadzieja jest czymś innym niż pewność. O tym, że te dwa stwierdzenia nie są pustymi, wykluczającymi się nawzajem formułami, można przekonać się, jeśli myśli się o konkretnych konsekwencjach w odniesieniu do działania. Odrzucenie pierwszej prowadzi do spisania na straty ludzi czy nawet samych siebie. Przemilczać drugą oznacza pozbawienie ludzkiej egzystencji jej powagi etycznej i właściwego jej napięcia. Te dwie rzeczy nie znajdują się jednak na tej samej płaszczyźnie. Właściwe jest mówić, że chrześcijanin wierzy w raj, lecz nie tak samo właściwe (przynajmniej nie w tym samym sensie słowa „wierzyć”), że wierzy w piekło. Wiara chrześcijańska jest w swej istocie nadzieją, lecz ta nadzieja jest głoszona wobec przepaści zatracenia. Mówić o piekle znaczy zwracać uwagę na przepaść, ale nie znaczy zatrzymywać uwagi wyłącznie na tej przepaści, a tym mniej twierdzić, że ktoś tam wpadł. Przykład ten ukazuje z wyjątkową wyrazistością sens i granice rozważań eschatologicznych. Nie jest ich celem przepowiadanie przyszłości czy precyzyjne opisywanie wydarzeń, które mają nastąpić. Eschatologia pragnie natomiast powiedzieć, czego należy oczekiwać, co jest przedmiotem nadziei oraz gdzie jest niebezpieczeństwo. Eschatologia wskazuje drogę nadziei, ale nie antycypuje celu.

10. OSTATECZNE S P E Ł N I E N I E

1. Realizacja wszystkich obietnic

Celem każdej nadziei chrześcijańskiej jest spełnienie w Bogu. Gdybyśmy chcieli powiedzieć, co się przez to rozumie, to należałoby wymienić raz jeszcze te wszystkie nadzieje, o których mówiliśmy do tej pory, wszystkie treści starotestamentalnych obietnic: przyszłość po śmierci (rozumiana w pierwszym okresie jako trwanie w potomstwie), ziemia obiecana (ojczyzna, bezpieczeństwo, pokój), ochraniająca, miłosierna i ożywiająca bliskość Boga; przemiana oczekiwana w apokaliptyce: wyzwolenie z cierpień, bólu i niesprawiedliwości, zmartwychwstanie umarłych; Królestwo Boże: świat kierowany wolą Bożą, w którym ludzie znajdą się razem w pokoju, święci wewnętrznie i zewnętrznie; definitywna i pełna mocy obecność Jezusa Chrystusa. W terminologii teologii tradycyjnej istotnym spełnieniem, szczęściem, na którym opiera się wieczna radość, jest visio Dei oglądanie Boga. W interpretacji tego, co się rozumie przez `oglądanie”, wyróżnia się dwie szkoły: dominikanie podkreślali poznanie, a franciszkanie miłość. Nie ma między tymi szkołami istotnej sprzeczności, lecz tylko różnie położone akcenty antropologiczne (co jest pierwsze miłość czy poznanie?). W obydwu przypadkach spełnienie oznacza uszczęśliwiające zjednoczenie z Bogiem. Wobec rozpowszechnionych idei, w których niebo ukazywane jest jako całkowicie pozaświatowe i mdłe, należy zaznaczyć, że zjednoczenie z Bogiem nie wdziera się na miejsce innych treści nadziei. Bóg nie jest konkurentem innych form nadziei. Przeciwnie: to właśnie Bóg czyni możliwymi nadzieje stworzeń i doprowadza je do spełnienia. Dlatego do treści oczekiwanego spełnienia należą również:

- wspólnota z innymi ludźmi: spotkanie z tymi, z którymi śmierć nas rozdzieliła, bliskość z tymi, którzy byli nam dalecy, prawdziwa komunikacja, w skrócie: poznanie i miłość także w `świętych obcowaniu' (communio sanctorum - we wspólnocie świętych);

- identyczność i integralność jednostki: bycie samym sobą (w przeciwstawieniu z wszelką formą alienacji), bycie zdrowym (w przeciwstawieniu do wszelkich ograniczeń), dojście do pełni (w przeciwieństwie do licznych niespełnionych nadziei i do życia po prostu przerwanego);

- radość ze świata w jego całości, stworzonego i doprowadzonego do pełni przez Boga. Pojęciem, które jest w stanie ogarnąć te wszystkie treści nadziei, jest `pokój” (shalom) w takim rozumieniu, jakie spotykamy w Biblii: zdrowe, właściwe relacje między wszystkimi istotami żyjącymi, między człowiekiem a Bogiem, między człowiekiem a jemu podobnymi, między wszystkimi narodami, właściwe stosunki w samej przyrodzie i w osobie. Widać z tego, ze nie można mówić o spełnieniu jednostki, nie mówiąc równocześnie o spełnieniu całego świata.

2. Obrazy biblijne

To ostateczne spełnienie można zilustrować odwołując się nie tyle do pojęć, co do biblijnych obrazów.

2.1. Niebo
Termin `niebo' stosowany jest w różnych znaczeniach: od firmamentu do rzeczywistości eschatologicznej w sensie ogólnym. W tym ostatnim sensie stosujemy go w naszych rozważaniach. Firmament, który, wg pojęć starożytnych, rozciąga się nad ziemią jak sklepienie, stał się obrazem `miejsca', `mieszkania', czy `tronu' Boga. Jest to obraz wyrażający wielkość i wyższość (por. Wj 24,10n; Ps 2,4; Mt 6,9). W judaizmie termin `niebo' zastępował imię Boga. `Niebo” oznaczało zatem miejsce przebywania Boga, jak i samego Boga. `Pójść do nieba’ oznaczało więc `pójść do Boga'.W zakończeniu Ewangelii wg św. Łukasza czytamy: A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba (Łk 24,51). Pan, żegnając się, jednoczy się z uczniami przez błogosławieństwo. Uczniowie wiedzą, że Pan przebywa teraz u Boga (uniesiony do nieba), a zatem i oni są w jedności z Bogiem. Podobnie wyraża się św. Jan (nie stosując terminu `niebo') tam, gdzie Jezus w odniesieniu do swej śmierci mówi: Idę do Ojca' (J 14,28; 16,10.17.28) oraz: W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...] Idę, aby przygotować wam miejsce (J 14,2). Przez wstąpienie Jezusa (przez Jego śmierć i zmartwychwstanie) niebo uzyskuje nowy wymiar. `Niebo' nie oznacza już tylko `miejsca' przebywania Boga czy osobę samego Boga, lecz więź Boga z człowiekiem, mieszkanie u Boga. Taki jest właśnie ściślejszy i dokładniejszy sens terminu `niebo' jako wyrażającego nadzieję eschatologiczną. W szerszym sensie termin `niebo' obejmuje całe szczęście towarzyszące przebywaniu z Bogiem, które ilustrują kolejne obrazy.

2.2. `Imię nowe
W Apokalipsie św. Jana `zwycięzcy' otrzymuje obietnicę: Dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje (Ap 2,17). Biały kamyk przypomina starożytny sposób zapraszania: człowiek bogaty zapraszał na wielką ucztę. Jako `bilety wstępu' posyłał białe kamyki z wypisanymi na nich określonymi imionami. Jednak wyrażenie `imię nowe' zawiera jeszcze inną myśl. Znać imię oznacza międzyosobową zażyłość. Imię nowe przypomina poza tym obietnicę daną powracającym z wygnania do zniszczonej Jerozolimy: miasto nie będzie się nazywało `spustoszone', lecz `moje w nim upodobanie' (Iz 62,4). `Imię nowe' wyraża zatem wyniesienie i nową relację z Bogiem. Bóg wywyższy Jerozolimę i będzie ją miłował, rozraduje się nią jak oblubieniec oblubienicą (Iz 62,4).Obraz białego kamyka z imieniem nowym zawiera to wszystko. Obiecane spełnienie oznacza bycie gośćmi zaproszonymi osobiście na ucztę, znanymi osobiście Bogu, kochanymi przez Niego, drogimi w Jego oczach i bliskimi Mu.

2.3. Wesele
Nie przypadkiem w przypowieściach Jezusa wesele jest obrazem nadchodzącego Królestwa Bożego (por. Mt 22,1-10; 25,1-13). W Ew. wg św. Jana Jezus czyni swój pierwszy znak w czasie zaślubin (J 2,1-11). Obraz radości zaślubionych przypomina o pełnym miłości udzielaniu się Boga i o radości bez miary, której doświadczamy dzięki temu udzielaniu się (por. Ap 19,7nn; 21,2). Z drugiej strony, miłość między mężczyzną a kobietą uzyskuje od tej pory nową głębię. Jest ono antycypacją, zapoczątkowaniem spełnienia (por. Ef 5,25-32). W miłości niebo zaczyna się już na ziemi.

2.4. Uczta
Uszczęśliwiająca bliskość Boga nie umniejsza w niczym radości ze wspólnoty z innymi ludźmi. Jedna jest związana z drugą, co w szczególny sposób wyraża obraz uczty. Nie oznacza on jedynie doświadczenia daru, sytości, możliwości kosztowania dobrych rzeczy, oznacza również pojednanie, wzajemne obdarowanie, przyjaźń między współbiesiadnikami, wspólną radość. Liczne teksty biblijne ukazują ucztę jako obraz nadziei. Mojżesz ze starszymi ucztują w obliczu Boga (por. Wj 24,11); Pan zgromadzi narody dla wielkiego pojednania i urządzi dla nich ucztę na górze Syjon (por. Iz 25,6n). Również w czasach Jezusa żywy jest motyw `zasiadania u stołu w Królestwie Bożym z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem’ (por. Mt 8,11). Obraz godów weselnych Branka w Apokalipsie staję się obrazem wielkiej uczty z racji godów weselnych (Ap 19,7-9). W przypowieściach Jezusa radosna uczta odgrywa istotna rolę (por. Mt 22,1-13; 25,1-10; Łk 12,37; 15,22-32).Ze wszystkich czynności symbolicznych o charakterze prorockim, którymi Jezus ilustruje Królestwo Boże, najczęściej praktykowaną jest uczta. Siada do stołu z grzesznikami i celnikami, a także z faryzeuszami (por. Łk 7,36; 19,1-10). Ostatecznym znakiem, który streszcza wszystkie inne, skierowując równocześnie ku przyszłości, jest ostatnia wieczerza. Podczas niej Jezus wyjaśnia, jak będziemy zachowywać się w Królestwie Bożym: nikt nie będzie się czuł wyższy od innych; największy będzie najmniejszym i sługą wszystkich (por. Łk 14,7-11; 22,24-27; J 13,1-17); nikt nie będzie wyłączony, a właśnie ubodzy, chromi, paralitycy i niewidomi' będą zaproszeni (łk 14,13). Tam, gdzie to wszystko już dziś jest praktykowane, można w pewien sposób doświadczyć przyszłej radości (Łk 14,15). Równocześnie te obrazy nadziei stanowią konkretne wezwania: wskazują, jaki powinien być styl postępowania, któremu gwarantuje się przyszłość. Także celebracja Uczty Eucharystycznej posiada te dwa znaczenia: obietnica przyszłej wspólnoty i wezwanie do stosownego postępowania.

2.5. Raj
Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego Królestwa prosił dobry łotr. Jezus mu odpowiedział: `Zaprawdę powiadam ci: dziś będziesz ze mną w raju (Łk 23,42n). `Królestwo’ nazwane jest tu `rajem', terminem, który nawiązuje do opowiadania o stworzeniu i stosowanym chętnie przez proroków dla wyrażenia nadziei. Greckie słowo `paradeisos' oznacza `ogród', ``park'. Archetypem jest tu biblijny `ogród” (w) Eden, wspaniały teren stworzony przez Boga dla człowieka. Bujana przyroda, rozkoszne owoce, potok nawadniający i użyźniający ziemię, wspaniałe bogactwa pod ziemią, bogaty świat zwierzęcy: wszystko to powierzone człowiekowi. Tu człowiek znajduje towarzyszkę, która go zachwyca i uzupełnia. Ludzie współżyją w harmonii i wolności od lęku (por. Rdz 2,8-25).U proroków opowiadanie o początkach staję się nadzieją przyszłości: Ziemia pustynna stanie się na nowo żyzna, przywrócony zostanie pokój między człowiekiem a przyrodą, dzikie bestie będą żywiły się trawą, dzieci będą bez obawy bawić się na kryjówce węża (Iz 11,7n; 65,25). Ludzie będą żyli w pokoju. nikt nie będzie się obawiał, że inni zarabiają owoce jego pracy (por. Iz 65,21n). Raju zatem nie należy mylić z krajem dobrobytu. Jego charakterystyką nie jest zażywanie obfitości dóbr, bez trudności ich zdobywania, lecz życie razem w pokoju.

2.6. Miasto nowe
Treściowo bliski obrazowi raju jest obraz nowego Jeruzalem (stanowi tradycję kultury miejskiej). Po niewoli i powrocie do Jerozolimy odnowione nadzieje kierują się ku odbudowie miasta. Nowa Jerozolima powinna być piękna i bogata jak nigdy. Mieszkanie w niej będzie przyjemnością. Panować w niej będzie pokój i sprawiedliwość, nie usłyszy się już o przemocy , zniszczeniu i opuszczeniu. Miasto stanie się miejscem spotkania narodów. Nikt nie będzie się lękał, bramy będą zawsze otwarte (Iz 54,11-14; 61,4; 62,6-9).Kiedy chrześcijanie nie liczyli już na historyczną Jerozolimę (zniszczoną w 70 r. po Chr.), obraz nowego miasta pozostawał istotny dla ich nadziei, a nawet nabrał większego znaczenia. Widzący, który mówi w Apokalipsie, podziwia kamienie, mury i bramy nowego Jeruzalem, opisując ją nowymi elementami: ulice ze złota, jak czyste szkło, każda brama jak jedna perła, rajski potok zawiera wodę życia, czystą jak kryształ, drzewa rodzą owoce dwanaście razy w roku. Obraz ten zawiera także historię: imiona dwunastu pokoleń Izraela i imiona dwunastu apostołów wypisane są na bramach i warstwach fundamentu murów miasta. Nie potrzeba już form pośrednictwa (kult, hierarchia) dla zbliżenia się do Boga: A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan Bóg wszechmogący oraz Baranek (por. Ap 21,9-22,5).Wiele treści nadziei zbiega się w obrazie przyszłego Jeruzalem: pełnia życia, bezpieczne mieszkanie, pokój i sprawiedliwość, spotkanie narodów, obecność Boga, który wszystko ogrzewa i oświeca, zachowanie i spełnienie własnej historii.

2.7. `Otrze z ich oczu wszelką łzę...
Ponieważ w działalności Jezusa można dostrzec przychodzące Królestwo Boże, to wszystkie opisy uzdrowień są także obrazami ilustrującymi oczekiwane spełnienie. Miłość i udzielanie się Boga uwalniają wszystkich od słabości i od każdego przygniatającego ciężaru. Każdy będzie zdrowy i cały, będzie mógł chodzić, widzieć, słyszeć, mówić: I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie, ani żałoby, ani krzyku, ani trudu już nie będzie (Ap 21,4).

3. Życie wieczne

W końcu należy zatrzymać się nad innym pojęciem klasycznej eschatologii, w którym Symbol apostolski streszcza całą treść chrześcijańskiej nadziei: `życie wieczne'. Wielu myśli o wieczności jako o czasie ciągnącym się w nieskończoność, a co za tym idzie, o życiu wiecznym jako o egzystencji rozciągniętej w nieskończony czas, w niebie czy w piekle, która rozpoczyna się tam, gdzie kończy się życie ziemskie ograniczone czasem. Ten sposób pojmowania jest z wielu względów problematyczny. Idea niekończącego się życia dla wielu nie jest radosna, szczególnie dla tych, którzy odczuwają życia jako ciężar. Innym taka perspektywa wydawać się może po prostu nudna. Nade wszystko ujęcie to nie odpowiada temu, co Pismo Św. i Tradycja rozumieją mówiąc o `życiu wiecznym'. `Życie' w rozumieniu Pisma Św. - inaczej niż w języku medycznym czy potocznym - oznacza coś więcej niż czystą egzystencję. Egzystencja sama w sobie to jeszcze nie prawdziwe życie. Życie oznacza pełnię jakościową i ilościową. Życie nie oznacza tylko trwania; życie znaczy zdrowie, dobre samopoczucie, szczęście. Choroba oznacza śmierć, uzdrowienie zaś życie. Stąd bliskość znaczeń między życiem a światłem, pokojem, szczęściem, zamieszkiwaniem w ziemi obiecanej. Życie stanowi syntezę tych dóbr.

W NT terminy `życie' i `życie wieczne' mają w znacznym stopniu to samo znaczenie co `Królestwo Boże. Jak Królestwo tak i życie jest rzeczywistością zarówno obecną jak i przyszłą. Inna jest tylko perspektywa: pojęcie `Królestwo Boże' odnosi się raczej do nowego świata, zainaugurowanego przez Jezusa; pojęcia `życie' i `życie wieczne' odnoszą się od osobistej egzystencji jednostki, która uczestniczy w tym świecie. Takie rozumienie spotykamy przede wszystkim w pismach janowych, gdzie nowa egzystencja opisana jest jako egzystencja w wierze i miłości (por. np. J 3,36; 5,40; 6,47; 1J 3,14n). Życie staje się widzialne w Jezusie Chrystusie. On ma życie w sobie (por. J 1,4); On jest uosobionym życiem (por. J 14,6). Kto wierzy w Niego już w tym ziemskim życiu ma życie wieczne. To życie relatywizuje nawet śmierć fizyczną i przetwarza ją (por. J 11,25n). Nie chodzi jednak o `życie po śmierci'; nie można też określić go jako rzeczywistości głównie czasowej; raczej chodzi tu o jakość życia. Przymiotnik wieczny w pierwotnym sensie odnosi się jedynie do Boga. Tylko On jest Wieczny. Człowiek jest ograniczony, Bóg natomiast jest niczym nieograniczony. Człowiek doświadcza swej ograniczoności nade wszystko w swej zależności od czasu: męczy się, zapomina, zużywa się. Natomiast `wieczny' oznacza: niezależny od czasu, nie jest na łasce i niełasce czasu (por. np. Iz 40,28-31; 41,4; 43,10). Dlatego przymiotnik `wieczny' może być stosowany także w sensie `nieograniczony czasem'. Zasadniczo jednak nie chodzi o nieokreślony czas, lecz o wyższość w stosunku do czasu. Czymś przeciwnym do tak pojmowanej wieczności jest wszelki rodzaj ograniczenia. Kiedy człowiek dopuszczony jest do wieczności Boga, znikają jego ograniczenia, posiada życie w pełni. Życie wieczne to zatem życie w pełni.Takie rozumienie zawiera się też w klasycznej definicji Boecjusza (+ 524): Aeternitas est interminabilis vitae tota simul perfecta possessio (wieczność jest całkowitym i doskonałym posiadaniem nieograniczonego życia). Również tu punktem wyjścia nie jest pojęcie czasu lecz życia. Wieczność nie jest określona jako rozciągnięty w nieskończoność czas, lecz jako pełne posiadanie nieograniczonego życia.

Ponieważ nasze myślenie przebiega zawsze wg kategorii przestrzennych i czasowych, podczas gdy wieczność to z definicji nie-czas, rozważanie o niej będzie w sposób nieunikniony niejasne. Ponieważ jednak nie możemy zrezygnować z utworzenia sobie pewnej idei wieczności, wspomnimy tu trzy koncepcje, z których każda może służyć jako obraz chrześcijańskiej nadziei dla wyrażenia pojęcia `życie wieczne':

1. Spoczywać w szczęśliwości, która nie może się skończyć, gdy nie grozi już bycie wyrzuconym, prześladowanym, dręczonym, odrzuconym, móc spoczywać na sercu Boga, pozostawać w miłości. Centralny aspekt tego ujęcia, `móc spoczywać’, wyrażony jest w kategorii czasu: szczęście bez granic, ponieważ wolne od lęku przed jego utratą.

2. Rosnący i bezgranicznie intensyfikujący się dynamizm: spotkania z innymi osobami w miłości odkrywającej ciągle nowe aspekty drugiego i samego siebie, spotkanie z nieskończonym Bogiem, którego niewyczerpane tajemnice ujawniają swą coraz większą głębię, bez możliwości dotarcia do końca; odkrywanie ciągle nowych możliwości rozwoju daje nowe możliwości samorealizacji... Również ten model, w którego centrum jest rozwijające się życie, posługuje się pojęciami trwania czasu, czas jednak nie jest pojmowany statycznie, lecz dynamicznie. Szczęście bez granic, ponieważ nie na obawy, że ten dynamizm może mieć kres.

3. Moment spełnienia: całe szczęście doznane podczas życia czy oczekiwane, upragnione, czy zakosztowane, koncentruje się w momencie spotkania z Bogiem (a w Nim z człowiekiem); życie w maksymalnej koncentracji, jakiego może jedynie zakosztowaliśmy w jakimś radosnym spotkaniu, w udanym świętowaniu, w chwili wielkiego sukcesu. Tu w centrum stoi intensywność życia. Dlatego punktem wyjścia nie jest tu trwanie czasowe ale koncentracja, `pełnia': szczęście jest bez granic, ponieważ nic mu nie brak. Zatem pojęcie `życie wieczne' nie odnosi się właściwie do czasu ale do jakości życia. Nie jest jednak pojęciem obojętnym, odnoszącym się do każdej formy egzystencji po śmierci (niezależnie od tego, czy byłoby to życie udane czy nie). `Życie wieczne' oznacza pełnię życia, nieograniczoność szczęścia, które - w formie fragmentarycznej i ograniczonej - dostrzec można już w pozytywnych doświadczeniach obecnego życia. Życie wieczne nie zajmuje miejsca obecnego życia, lecz rozpoczyna się już w nim. Nie zastępuje tego życia, lecz jest jego spełnieniem.

Podsumowanie- jedyna nadzieja

Mimo iż eschatologia zajmuje się wieloma szczegółowymi zagadnieniami, to zasadniczo traktuje o jedynej nadziei. Można by ją określić w skrócie jako nadzieję życia, życia pełnego, udanego. Doświadczenia wieków, historia wiary judeo-chrześcijańskiej pouczają nas, jakie są składniki prawdziwego życia. Od początku jednak tej historii nadzieja życia zbiega się z nadzieją w Bogu i na wspólnotę z Nim. Hans Urs von Balthasar zawarł całą eschatologię w krótkiej formule: Bóg jest `rzeczą ostateczną' stworzenia. Jako osiągnięty jest Niebem; jako utracony jest Piekłem; jako osądzający jest Sądem; jako Oczyszczający jest Czyśćcem.

Ta jedyna nadzieja - nadzieja życia we wspólnocie z Bogiem - nie jest nadzieją wypłowiałą, pozaświatową i spirytualistyczną. Rozpoczyna się ona obietnicą pastwisk (miejsca do zamieszkania) i potomstwa (życia po śmierci), wolności politycznej (życie niewolnicze nie jest prawdziwym życiem) i kraju, w którym można żyć w wolności. Rozszerza się obejmując króla pokoju i powszechny pokój między narodami. Intensyfikuje się pod naciskiem wielkich doświadczeń i rozpaczliwych sytuacji. Uczy się ufać Bogu nawet wobec całkowitego zatracenia i rozszerza się jeszcze bardziej: do nadziei zmartwychwstania umarłych. Obietnice uzyskują ludzką twarz w Jezusie z Nazaretu, który ucieleśnia w sobie Królestwo Boga żyjącego. Nadzieja Królestwa - która przewyższa, i w której zbiegają się wszystkie dotychczasowe obietnice - staje się w konsekwencji nadzieją chwalebnego ukazania się w mocy Jezusa Zmartwychwstałego (paruzja), staje się nadzieją obejmującą zmarłych (zmartwychwstanie umarłych), staje się nadzieją sprawiedliwości dla pokrzywdzonych (sąd powszechny), nadzieją, że wszystkie kłamstwa i niedoskonałości mają swój kres (sąd szczegółowy, oczyszczenie), że każdy osiągnie zdrowie i integralność własnej egzystencji (zmartwychwstanie ciał), i że dojdzie się do właściwych relacji między wszystkimi ludźmi oraz między ludźmi a światem (pojednanie, pokój, komunia). Ostatecznym celem każdej nadziei, do którego zmierzają te nadzieje cząstkowe, i który jest fundamentem, który czyni je możliwymi, jest wspólnota z Bogiem `twarzą w twarz' (1 Kor 13,12).

Nie należy jednak mniemać, że w historii wiary judeo-chrześcijańskiej nadzieja osiągając wyższy poziom porzuca wcześniejsze treści. Raczej rodzące się nadzieje asymilują treści poprzednich. Dlatego również dla chrześcijan treści dawnych obietnic, jak i znaki pozostawione przez Jezusa, pozostają wciąż treściami nadziei. Wiara chrześcijańska zachęca do ich przyjęcia i mobilizuje do zaangażowania się ze wszystkich sił do ich realizacji. Wszystko to jest częścią `życia' z Bogiem w ostatecznym spełnieniu, którego oczekujemy. W końcu nadzieja jednostki nie jest inna niż nadzieja dotycząca historii całej ludzkości. Ponieważ jednostka jest istotą społeczną, w relacji z innymi, stworzoną dla miłości, i ponieważ, z drugiej strony, nie jest bezkształtną sumą jednostek czy kolektywną masą osób bez twarzy, lecz jest żywym i wzajemnym stosunkiem niepowtarzalnych osób, to nie do pomyślenia jest spełnienie jednostki w oderwaniu od spełnienia innych; i odwrotnie: nie można myśleć o spełnieniu historii nie myśląc równocześnie o spełnieniu jednostki.

□

1

---