DSCN7799

szych wartości humanistycznych, nie powołuje żadnego Kościoła, żadnej kontrolowanej ortodoksji, żadnej organizacji. Ale jako ideał moralny musi stworzyć poświęcenie, ofiarę, dać jednostkom odnowioną zdolność wznoszenia się ponad egoizmy i instynkty. Z pewnością powstrzymamy się, jak radzi Franois-Andre Isambert, od zbyt daleko idącego porównania religii tradycyjnej i durkheimowskiej „religii człowieka”. Albowiem Durkheim — przeciwnie do rozpowszechnionej i uproszczonej opinii — nie zastępuje po prostu Boga społeczeństwem. Czyniąc ze społeczeństwa substrat moralności w świecie, w którym religia przestała być jej podstawą, odwołuje się do pewnego porządku rzeczywistości mogącego stanowić przedmiot nauki pozytywnej. Celem Durkheima — tak moralisty jak i socjologa — jest określenie możliwych ram jakiejś „nauki moralności” [zob. Isambert 1990:129-146]. Niezależnie od tego, jaka dokładnie miałaby być jej natura, „religia człowieka” świadczy o tym, że pytanie o religię zostało — w durkheimowskiej perspektywie — postawione poza analizą utraty religijności przez nowoczesne społeczeństwa.

Weberowskie ujęcie zagadnienia przyszłości religii w nowoczesności znacznie oddala się od ewolucjonistycznego optymizmu, o którym świadczy na swój sposób durkheimowska wizja „religii człowieka”. Jednak w zupełnie innej perspektywie stawia ona — przynajmniej implicite — wiążącą się z procesem odczarowania świata kwestię religii substytucyjnych lub „religii zastępczych”, które w świecie, gdzie odwoływanie się do mocy nadprzyrodzonych staje się coraz mniej wiarygodne, stopniowo zajmują miejsce religii historycznych. Weber oczywiście nie wyklucza (choć utrzymuje, że jest to hipoteza stosunkowo mało prawdopodobna) możliwości odnowy proroctwa czysto religijnego, ale zajmują go przede wszystkim przemieszczenia religijności i metaforyzacje religii oraz reorganizacje, jakie te zjawiska powodują na poziomie instytucjonalnym religii historycznych. Podstawą „politeizmu wartości”, stanowiącego wg Webera tło nowoczesnego pejzażu „religijnego”, są przemieszczenia wiary powstające w społeczeństwach, w których odrzucenie bogów nie oznacza ani wyczerpania potrzeby sensu, ani zaniku troski o budowanie imperatywów moralnych na transcendentnym podłożu. W nowoczesnym sposobie życia pragnienia zwracają się w stronę sztuki, polityki, przyjemności cielesnej czy samej nauki — dziedzin, które stopniowo uwalniały się spod wpływu religii historycznych dzięki

procesowi racjonalizacji (można by tu dodać - w dobie wysoko rozwiniętych technologii i niezwykle wyszukanych systemów opracowywania informacji — nawet sferę techniczno-produkcyjną, poza produktywną codziennością) [na ten temat zob. Alexander 1990:161-171]. Dziedziny te rodzą, tak samo jak tradycyjna wiara religijna, ascetyczne wysiłki, zwyczajowe lub rytualne zachowania, porywy poświęceń czy nawet doświadczenia ekstatyczne. Jak przypomina Jean Sćguy, odczytując na nowo weberowskie podejście do zjawisk religijnych [Sćguy 1990:127-138], odczarowanie świata nie tylko nie oznacza końca religii ani nawet końca tradycyjnych instytucji religijnych, ale w momencie zmniejszania się przestrzeni społecznej tych ostatnich, nowe formy „religijności” [Weber 1971:429] zajmują sfery uwolnione spod kontroli religii historycznych. Przy okazji nadmieńmy - wrócimy do tego zagadnienia później - że Max Weber nie definiuje jasno tych substytucyjnych form jako „religii” w pełnym tego słowa znaczeniu. Niepewność ta jest częścią dwuznacznego stosunku Webera do definicji religii jako takiej; definicji, którą już w pierwszych słowach poświęconych socjologii religii zostawia na koniec rozważań, do której zresztą nie powraca, pozwalając tym samym na funkcjonowanie wielu definicji o charakterze czysto operacyjnym.

Marksistowska wizja upadku religii, łącząca jego realizację z całkowitym dokonaniem się społeczeństwa komunistycznego, odsuwając w pewien sposób moment jego nastąpienia na koniec czasów oraz durkheimo-wska wizja „religii człowieka” utrzymująca społeczną konieczność wiary mimo tryumfu nauki, na dwa zupełnie różne, a nawet sprzeczne sposoby zauważyły niemożność zsocjologizowania racjonalistycznej hipotezy końca religii: pierwsza właściwie do pewnego momentu wbrew swoim założeniom, druga explicite, poprzez logikę podanej definicji określającej religię jako sposób, w jaki społeczeństwo samo siebie wyraża. Weberowska problematyka odczarowania świata, analizując oddzielnie transformacje religijnego pola każdej przepowiedni dotyczącej sensu historii, stworzyła dla badań empirycznych nad utratą wpływu przez religie historyczne teoretyczną możliwość oderwania się od pozytywistycznych prognoz śmierci bogów w nowoczesnym społeczeństwie. Tym samym narzuca zajęcie się bezpośrednio zagadnieniem religijnych wytworów nowoczesności.

51