DSCN7809

i kulturalnych”. Proces myślowy zderza się tutaj z czysto logicznym ograniczeniem. Możemy odwołać się do charakterystycznych funkcji religii, aby określić, jakie zbiory wiar i praktyk odnoszących się do pewnej transcendentnej rzeczywistości mogą być nazywane religijnymi i przy tym założeniu — przynajmniej heurystycznie — przyznajmy tym funkcjom jeśli nie „uniwersalny”, to co najmniej stały charakter w określonej przestrzeni badań. Możemy też uznać niezwykle zmienny w czasie i przestrzeni charakter tych funkcji i wtedy musimy (między innymi by oddać ową zmienność) dysponować innym punktem odniesienia dla określania granic tego, co pochodzi od „religii” wewnątrz owej mgławicy wiar i praktyk, które odwołują się do nadempirycznej rzeczywistości pewnej transcendencji. U Campiche’a i Bovaya ów punkt odniesienia jest explicite religią instytucjonalną, która (można powiedzieć — z definicji) odpowiada zaproponowanemu idealnemu typowi. Zagadnienie tu nabiera szczególnej jasności, gdy autorzy, pozostawiwszy ogólną definicję religii, podkreślają w kolejnym akapicie, że w Szwajcarii „religia — zależnie od epoki — albo odgrywała rolę integrującą, albo powodowała konflikty ze względu na dwuwyznaniowość charakteryzującą kraj od czasów reformacji”. W drugim znaczeniu tego pojęcia „religia” zazębia się ze społeczno-symboliczno-kulturowymi wytycznymi historycznie ukonstytuowanymi wokół (i wewnątrz związku) dwóch biegunów, którymi są w Szwajcarii protestantyzm i katolicyzm.

Czy oznacza to, iż wcześniejsze przedsięwzięcie ustalenia definicji, którego wartość metodologiczną i teoretyczną Campiche mocno podkreśla, ma wyłącznie formalne znaczenie? Nie zgadzamy się z takim punktem widzenia. W rzeczywistości głównym celem książki jest sprawić, by analiza dokonywała się na dwóch stale korespondujących ze sobą poziomach: z jednej strony — analiza procesu dekonstrukcji-rekonstrukcji wierzenia w obliczu panujących indywidualizacji, pluralizacji i niepewności charakteryzujących nowoczesność; z drugiej — analiza procesu destrukturyzacji-restrukturyzacji kulturowych i społecznych wytycznych wyznaniowej identyfikacji. Spotkanie tych dwóch systemów zjawisk tworzy przestrzeń pierwiastka religijnego. Rozciąga się ona (oczywiście w idealnym przypadku) pomiędzy dwoma biegunami. Na pierwszym z nich odniesienie do transcendencji i odniesienie wyznaniowe nakładają się na siebie z założenia idealnie (religie historyczne). Na drugim biegunie odniesienie do pewnej

transcendencji jest całkowicie rozłączne z wszelkim odniesieniem wyznaniowym, choć spełnia funkcje społeczne (integracja, identyfikacja itd.), które pełnią równocześnie te same religie historyczne. Definicja zaproponowana przez Campiche’ a i Bovaya pozwala określić ten biegun, który - jak widzimy — odgrywa rolę punktu odniesienia dla redystrybucji pierwiastka religijnego jedynie o tyle, o ile zostało ustalone funkcjonalne pokrewieństwo, łączące go z o wiele wyraźniej zróżnicowanym biegunem religii instytucjonalnej.

Od tego momentu rozumiemy, iż słuszność takiego postępowania (z punktu widzenia analizy przemian pierwiastka religijnego) nabiera wartości przede wszystkim wewnątrz pewnego społecznego i kulturowego wszechświata, w którym struktury religii instytucjonalnych, jeśli nie organizują już wyłącznie i bezpośrednio indywidualnego i zbiorowego dostępu do transcendencji, to ciągle dostarczają najważniejszych symbolicznych punktów odniesienia, a w każdym razie określają znaczną cześć jego społecznych funkcji. Tak właśnie dzieje sie w kraju takim jak Szwajcaria, gdzie cała kultura głęboko przepojona jest religijnymi tradycjami, stanowiącymi jej podłoże historyczne. Wątpliwe jest, by można było posłużyć sie tymi samymi narzędziami do analizy sytuacji, w których rozłam pomiędzy kulturą świecką a religią dokonał sie bardziej radykalnie. Pewne jest natomiast, że definicja religii zaproponowana przez Campiche'a i Bovaya traci cały operacyjny charakter, jeśli oderwie się ją od wytycznych analizy (ustalenie dialektycznego stosunku pomiędzy dwoma biegunami - instytucjonalnym i niein-stytucjonalnym - pierwiastka religijnego), dzięki którym może ona uniknąć ryzyka kumulacji wad definicji rzeczowej i definicji funkcjonalnej. Warunek ten, świadomie postawiony przez autorów, zmusza nas do dalszego poszukiwania rozwiązania dylematu teoretycznego, którym jest definicja religii, w sytuacji rozproszenia charakteryzującego religię w nowoczesności.

71

Oi