P1000977

dokonać perspektywiczne przyporządkowanie dygresji akcji głównej przez zmierzający ku temu układ treści: mianowicie wówczas, gdyby całą anegdotę o powstaniu blizny przedstawiło się jako wspomnienie Odyseusza, budzące się w owej chwili w świadomości bohatera. W tym celu wszakże historia blizny musiałaby zostać rozpoczęta o dwa wersy wcześniej, tam gdzie po raz pierwszy pojawia się słowo „blizna” i gdzie motyw „Odyseusza” i motyw „wspomnienia” były już do tego przygotowane. Jednakże stylowi homeryckiemu całkowicie obce jest takie postępowanie subiektywistyczno-per-spektywiczne, które tworzy plan pierwszy i plan dalszy i w którym dzięki temu teraźniejszość otwiera się ku głębi-r~nom przeszłości. Styl ten zna wyłącznie plan pierwszy, zna i wyłącznie teraźniejszość równomiernie oświetloną i równo-₍ miernie zobiektywizowaną; toteż dygresja rozpoczyna się '—dopiero o dwa wersy dalej, w chwili gdy Eurykleja dostrzega bliznę. W ten sposób odpada możliwość przyporządkowania perspektywicznego, a historia powstania blizny staje się teraźniejszością pełną i samodzielną.

Swoistość stylu homeryckiego wystąpi jeszcze wyraźniej, / kiedy przeciwstawi mu się tekst również epicki i również •' starożytny, lecz wywodzący się z całkowicie odmiennego świata form. Podejmuję tego rodzaju próbę z epizodem ofiary Izaaka, anegdotą zredagowaną jednolicie przez tak zwanego Elohistę. Luter w następujący sposób przełożył jej początek: Po owych „wydarzeniach Bóg wystawił Abrahama na próbę. Rzekł do niego: «Abrahamie!» A gdy on odpowiedział: «Oto jestem*.” ² — Już ten początek wprawia nas w zadziwienie. Gdzież znajdują się obaj rozmówcy? Nie zostało to powiedziane. Z pewnością jednak czytelnik

³ Pismo św. Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprać, zespół polskich biblistów pod redakcją Benedyktynów tynieckich. Poznań 1965; Księga Rodzaju, XXII, 1, przel. ks. Cz. Jakubiec.

zdaje sobie sprawę, że nie mogą się oni w każdej chwili znajdować w tym samym miejscu na ziemi, że wobec tego jeden z nich — Bóg — musiał skądś przybyć, że musiał z jakichś wyżyn czy głębin wedrzeć się w sferę ziemską, aby przemówić do Abrahama. Skądże więc przybył, z jakiego miejsca zwrócił się do Abrahama? O tym nie ma tu wzmianki. Nie przybył przecież, jak Zeus czy Posejdon, od Etiopów, u których weselił się przy uczcie ofiarnej. Nie dowiadujemy się również niczego o przyczynie, która skłoniła (go, by tak straszliwie doświadczyć Abrahama. Nie omówił jej przecież — jakby uczynił to Zeus — wraz z innymi bogami w uporządkowanej przemowie wygłoszonej podczas narady; nie poinformowano nas także, co rozważał we własnym sumieniu; niespodziewanie i zagadkowo pojawia się na scenie | nieznanych wyżyn czy głębin i woła: Abrahamie! Można oczywiście powiedzieć od razu, że wyjaśnia się to przez szczególne pojmowanie bóstwa u Żydów, które było całkiem różne od pojmowania bóstwa u Greków. Jest to słuszne, ale nie rozstrzyga jeszcze sprawy. Jakże bowiem wyjaśnić fakt, że w ten właśnie sposób Żydzi pojmowali istotę bóstwa ? Już ich pierwotny bóg pustynny nie miał określonej postaci ani określonego miejsca pobytu i był samotny; w walce z

0    wiele bardziej dostępnymi oglądowi zmysłowemu w porównaniu z nim bóstwami ludów Azji Przedniej jego bezpostacio-wość, jego przestrzenne nieokreślenie i jego samotność nie tylko się na koniec utwierdziła, ale jeszcze ostrzej wykrystalizowała. Wyobrażenia Żydów o istocie bóstwa są więc nie tyle przyczyną, ile raczej symptomem ich sposobu przedstawiania

1    ujmowania rzeczywistości. Stanie się to jeszcze bardziej jasne, jeśli zwrócimy się teraz do Abrahama, drugiego partnera dialogu. Gdzież on się znajduje ? Tego nie wiemy. Powiada wprawdzie: Oto jestem — ale użyty tu zwrot hebrajski oznacza mniej więcej tyle, co: „Spójrz na mnie”, lub, jak tłumaczy to Gunkel, „Słucham” — iw żadnym wypadku