ScannedImage 3 (4)

164 MACIEJ TOMAL

że „należy odróżniać ich [karaimów] od sadokitów i betusjan, którzy odrzucają świat przyszły; to oni są ‘heretykami’, o których zniszczenie modlimy się, odmawiając amidę”.^{1 2}

Genezą ruchu karaimskiego zajmowali się uczeni w XIX wieku. Ogólnie można stwierdzić, że dominował wśród nich pogląd, iż karaimizm nie jest jedynie „późnym buntem przeciwko autorytetowi tradycji, mającym zewnętrzne przyczyny, ale stanowi ogrodzenie, w nieco zmienionej postaci, przed- i antyfaryzejskiej tradycji”/ Pogląd ten rozwinął A. Geiger, który ową antyfaryzejską tradycję identyfikował z saduceizmem.^{3 4} Uważał, że po zburzeniu drugiej świątyni w 70 r. n.e. saduceusze przestali sprawować nadzór nad życiem religijnym narodu żydowskiego. Niemniej różnice doktrynalne pomiędzy faryzeuszami a saduceuszami nie poszły w zapomnienie. Frakcja faryzejska wkrótce zatriumfowała i odrzuciła te tradycje saducejskie, które służyły utrzymaniu uprzywilejowanej pozycji grupy kapłańskiej. Teraz cały korpus prawa został przepracowany tak, by był zgodny z poglądami faryzeuszy. Jednak nie wszyscy faryzejscy uczeni przystali na te zmiany. Niektórzy z nich pozostali wierni przedfaryzejskiemu ustawodawstwu. Tradycję tą miała pielęgnować szkoła rabina Szamaja (opozycyjna wobec szkoły rabina Hilela) oraz jej spadkobiercy, do których Geiger zaliczył rabinów Eliezera ben Horkenosa oraz Josego Galilejczyka.

Obecnie dominuje pogląd, że karaimizm powstał w wyniku złożenia się szeregu czynników historycznych, a wśród nich: (I) istnienia licznych heterodoksyjnych trendów w środowiskach żydowskich Mezopotamii; (2) pojawienia się islamu i spowodowanego tym faktem fermentu społecznego na Bliskim Wschodzie; (3) rozproszenia Żydów i w efekcie życia z dala od głównych ośrodków nauczania rabinicznego."

Po odkryciach dokonanych w Qumran zaczęto łączyć niektóre elementy pism karaimskich i doktryny karaimskiej ze wspólnotą ąumrańską. Jako elementy wspólne wymienia się: (1) nacisk na badanie Biblii w poszukiwaniu wskazówek postępowania; (2) odrzucenie tradycji ustnej (pewne w przypadku karaimów, zakładane zaś w przypadku wspólnoty z Qum-ran); (3) intensywność oczekiwań mesjańskich i poszukiwanie w Piśmie nawiązań do „końca dni”. Te zbieżności nie mogąjednak przysłonić licznych i poważnych rozbieżności, jak na przykład brak we wczesnym ka-raimizmie silnego dualizmu dobra i zła, „światła i ciemności”, które to elementy występują w tekstach odnalezionych w Qumran.⁵

W tym kontekście ciekawe wydaje się wspomnienie przez Jakuba Kir-kisanego - przy okazji omawiania genezy karaimizmu - „mieszkańców jaskiń” (arab. magharijja), zwanych tak, ponieważ „ich księgi znajdowały swe miejsce w jaskiniach”.⁶ Warto przytoczyć tutaj także pogląd Aza-risza dei Rosi, który utożsamiał betusjan z esseńczykami⁷ (najczęściej utożsamianymi z mieszkańcami osiedla qumrańskiego).

Rysuje się więc hipotetyczny ciąg tradycji rodzącej się wraz z ruchem saducejskim (albo też z sadokickim),⁸ którego kontynuacją jest gmina qumrańska,^{9 10 11} a dalej wiedzie ona do ruchu karaimskiego.

III. Z DZIEJÓW POLEMIKI KARAIMÓW Z RABINAMI

S. Poznański stwierdza, że w najstarszych pismach karaimskich polemika z judaizmem rabinicznym nie zajmuje wiele miejsca, choć otwarte ataki skierowane przeciw rabinom znane były już od czasów Anana. Miał on polecić do odmawiania w rosz chodesz (początek miesiąca) Ps 74, ponieważ uważał, że wersety 4 i 8 skierowane są przeciwko rabinom (chodzi o następujące fragmenty: „ryczeli wrogowie twoi w miejscu twych zgromadzeń” oraz „spalili w kraju miejsca wszystkich zgromadzeń”).¹'

Silne elementy polemiczne zaczynają pojawiać się w tekstach karaimskich właściwie dopiero w X w. Najstarszym dziełem antyrabinicznym napisanym przez karaima było Kitab al-fada’ich Ibn Sakawajhego. Dzieło to obejmuje wszystkie elementy kontrowersji. Na wstępie autor wykazuje, że Miszna nie może pochodzić od Boga. Następnie podejmuje dyskusję z rabinicznymi prawami obchodzenia szabatu, ustalanie kalendarza, ale także funkcji antropomorfizmów w Biblii.'*

1

Juda Halewi: Sefer ha-Kocar, przekl. hebr. Jehuda Ewen Szmuel, Tel Aviv 1972, s. 144 (III, 65).

2

   B. R e v e 1, jw., s. 14.

3

   Pogląd ten został wyłożony przez Geigera w: Des Judenthum und seine Geschichte, Breslau 1910. Bd. 2, s. 224nn.

4

" Por. L. Nemoy: Karailes. w: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. 10. kol. 763-766.

5

Tamże, kol. 762.

6

^Ij Jakub K i rki san i,jw., s. 12.

7

   Informacja za L. H e r z f e 1 d e m, Geschichte des Volk.es Israel \on der Zerstónmg des ersten Tempels bis zur Einsetzung des Makkabćiers Schimon zum hohen Prister, 1857, Bd. 3, s. 387.

8

   W kwestii tego rozróżnienia zob. J. VanderKam: Manuskrypty znad Morza Martwego. Warszawa 1996, s. 98.

9

   Koncepcje pochodzenia pism z grot Chirbet Qumran od saduceuszy czy sadokitów rozwija L.H. Schiffman w: The New Halakhic Leiter (4Q MMT) and Ihe Origins of the DeadSea Secl, „Biblical Archeologist" 53: 1990, s. 64-73.

10

   S. Poznański, The Karaite Literary Opponer.is of Saadia Gaon, w: Ph. B i r-n a b a u m, jw., s. 132.

11

   Opis treści dzieła Ibn Sakawajhego za S. P o z n a ń s k i, jw., s. 135.