trans
8

372 Paul Ricoeur

powinien na nowo zostać podporządkowany tematowi Odkupienia wraz z jego wyraźnie historycznymi konotacjami tak ze strony głoszonego przekazu, jak ze strony wydarzeń fundator-skich. Na koniec zaś i przede wszystkim miejsce ambicji myśli zająć powinny siła świadectwa oraz etyczny wymiar Objawienia.

Ten właśnie wymiar etyczny Emmanuel Levinas przeciwstawia bez ustępstw myśleniu Bytu, które uważa za skazane nie tyle na wysławianie jakiejś poetyckiej Ereignis jak u Heideggera, lecz na totalizowanie doświadczenia, w pogardzie dla tej pierwszej różnicy, jaką stanowi pojawienie się bliźniego w polu mojego doświadczenia. Twarz innego, bezpośredni nośnik przekazu z góry Synaj, powiada mi: ty, nie zabijaj mnie! Twarz poucza i poucza bezpośrednio na sposób etyczny, bez uprzedniego przejścia przez stanowisko egzystencjalne. Tak zatem twarz bliźniego jako instancja etyczna może być śladem Boga z Tory, ustanawiającym odpowiedzialność i zalecającym mi troszczyć się o sierotę, wdowę i cudzoziemca.

Takie wyłamanie się etyki spod ontologii, dokonane przez myśliciela żydowskiego, wzbudziło liczne echa ze strony chrześcijan. Czynione są rozmaite próby ufundowania nowej myśli teologicznej spod znaku „Boga bez Bytu” na kategoriach m i ł o-ś c i oraz daru. Jean-Luc Marion, najbardziej błyskotliwy spośród tych nowych filozofów-teologów, sam również rozpoczyna od nietzscheańskiego ogłoszenia śmierci Boga⁴³. Jednakże interpretuje ją jako krytykę dotychczas znanych Imion Boga, wliczając w to imię Bytu. Tym samym jednocześnie na nowo otwiera dziedzinę „boskich Imion” w znaczeniu Dionizego. Jedynym, co wykazał konceptualny ateizm, jest czczość wszelkiego konceptualnego określania Boga - w następstwie czego teolog może dostrzegać w niej nową odmianę bałwochwalstwa: „bałwochwalstwo pojęciowe”. Twierdzi się zatem, że Byt jest jednym z takich pojęć, oraz że podobnie jak wszystkie pojęcia jest on przedstawieniem bluźnierczym. Autor włącza w tym miejscu do

⁴³ J.-L. Marion, Dieu sans 1’Etre, Paris, Fayard, 1982 (wyd. poi. Bóg bez bycia, tłum. M. Frankiewicz, Kraków, Znak, 1996). Podsumowanie w: „De la »mort de Dieu« aux noms divins: 1’itineraire theologiąue de la metaphysiąue”, w: Dieu et EEtre, dz. cyt., s. 10. Ten właśnie tekst cytujemy powyżej.

swej argumentacji pochodzącą od Heideggera krytykę, dotyczącą odgrywanej przez przedstawienie roli ekranu. Jednakowoż taki wytoczony przedstawianiu proces nie jest prowadzony na rzecz nowego myślenia Bytu, lecz w imię powrotu do tradycji Janowej, według której pierwszym imieniem Boga jest miłość. Otóż miłość, by afirmować i przekazywać siebie, nie potrzebuje mówić, że jest. Nie potrzebuje przechodzić przez wypowiedź: „Bóg istnieje”, by powiedzieć i zrozumieć, że On pokochał nas jako pierwszy.

Sedno trudności polega tutaj na rozstrzygnięciu, czy Janowe twierdzenie „Bóg jest miłością” daje do myślenia bez konieczności przejścia okrężną drogą poprzez Księgę Wyjścia 3, 14. Tak, to jest możliwe - twierdzi Marion — jeżeli się nawiąże do owego niebagatelnego prądu patrystyki, czy wręcz filozofii średniowiecznej, podług której pierwszym imieniem Boga nie jest Byt lecz Dobro. „Nikt nie jest dobry, jak tylko sam Bóg” czytamy już u Łukasza 18, 19 i u Mateusza 19, 17. „Dla Dionizego i Bonawentury - pisze J.-L. Marion - nazwa bytu winna ustąpić bezwarunkowej hiperboli absolutnego daru” (s. 123). „Wychwalanie Boga imieniem miłosierdzia raczej niż bytu czerpie swe upoważnienie z biblijnego objawienia, z pewnej tradycji patrystycznej i z duchowych wymogów [...]. Tylko miłość nie ma zadanego bycia, gdyż wystarczy jej dawanie siebie” (s. 125). Poddawanie Boga alternatywie być albo nie być, alternatywie par excellence ludzkiej, to poddawanie go kryterium istnienia, warunkom możliwości, a zatem zasadzie tego rozumu, który jest nam podległy.

Taka próba myślenia o Bogu bez Bytu stanowi problem dla teologów, którzy starają się o utrzymanie więzi z filozofią. Dla nich kwestia polega na pytaniu, co takiego dają do myślenia miłość i dar, oraz czy należy zrezygnować z wszelkich możliwych znaczeń czasownika być, którego polisemia może się okazać szersza od tego, co stanowiło przedmiot dociekań hermeneutyki filozoficznej tego czasownika. Logika nadmiaru miłości, przeciwstawiona logice równoważności sprawiedliwości, niewątpliwie odwołuje się do logiki paradoksu, do retoryki hiperboli. Pozostaje wszakże do wykazania, że ani ta logika, ani ta retoryka nie przyczyniają się do wzmocnienia fali modnego irracjonalizmu; słowem — pozostaje do wykazania, że myślenie podług miłości