13 3

104 ŚWIADOMOŚĆ

sów mózgowych. Wtedy introspekcję można porównać do światła księżyca, ślizgającego się po powierzchni głębokiego i nieprzezroczystego stawu, w którym pływają tajemnicze ryby, a więc nieświadome stany intencjonalne, a podmiot dokonujący aktów introspekcji trzeba potraktować jako cień i swoistego rodzaju złudzenie. Należy chyba paradoksalnie powiedzieć, że taki podmiot jest cieniem i złudzeniem dla siebie samego. Przy założeniu mocnego i globalnego warunkowania tego, co świadome, przez to, co nieświadome, podmiot dokonujący introspekcji staje się wytworem głębokich stanów nieświadomych, które - jak można by ująć we współczesnym języku - próbują same siebie skanować. W takim wypadku nic jesteśmy żadnymi autonomicznymi ośrodkami myślenia i działania, jakiekolwiek przypisywanie komukolwiek odpowiedzialności za akty myślenia i działania traci sens, a doświadczenie posiadania wolnej woli staje się iluzją. Problem nieświadomości nie jest więc tylko pewnym wąskim zagadnieniem z zakresu rozważań na temat metodologicznych podstaw psychologii. Dyskusja dotycząca pojęcia nieświadomości musi ostatecznie uwzględnić szeroką problematykę relacji między ciałem (mózgiem) a świadomym umysłem w ogóle.

J. R. Searle przytacza stwierdzenie K. Lashleya: „No activity of mind is ever conscious” („Żadna z czynności umysłu nie jest nigdy świadoma"), podkreślając, że nie było ono domniemane dosłownie, a chodziło w nim raczej o to, że procesy, za pomocą których wywoływane są różne ‘powierzchniowe* cechy świadomości, same z kolei nie są już świadome⁷³. Według Searle’a rozróżnienie pomiędzy umysłem fenomenologicznym a umysłem komputaeyjnym miał po raz pierwszy wprowadzić J. Jackendoff⁷⁴. Gdy na przykład weźmiemy pod uwagę ilość informacji, które muszą zostać przetworzone pi*zez nasz mózg, abyśmy mogli trafić kulą śnieżną w przejeżdżający samochód, wtedy koncepcja kalkulującego nasze mchy i kontrolującego nasze działania nieświadomego umysłu komputacyjnego może się stać bardzo przekonywająca. Może pojawić się myśl, że świadomość, czyli umysł fenomenologiczny, jest tylko małym wycinkiem gigantycznego procesu umysłowego, który dokonuje się nieświadomie i który ma charakter neuronal-nego przetwarzania informacji.

Przetwarzanie to ma charakter komputacyjny, co m.in. oznacza, iż odbywa się według reguł, które nigdy i z zasady nie mogą zostać uświadomione. Searle starał się podważyć lego rodzaju koncepcję nieświadomego

^,ł Por. J. R. S e a r 1 e. Umysł na nowo odkryty, tłum. T. Baszniak, Warszawa: PIW 1999, s. 204.

⁴ Por. R.J ackcndoff, Consciousness and the Computational Mind, Cambridge, MA: MIT Press 1987.

lmyśłu komputacyjnego za pomocą kryterium mającego odróżniać ‘rzetelne’ •umysłowe od stanów neuronalnych mózgu:

Mi    .    . .

Pojęcie nieświadomego stanu mentalnego możemy rozumieć tylko jako pojęcie

J

n

czegoś, co jest potencjalny treścią świadomości, to znaczy czegoś takiego, co -chociaż nie jest świadome i z rozmaitych powodów nic może dotrzeć do świadomości - jest jednak czymś takim, co mogłoby być lub mogło w przeszłości być uświadomione. Tę właśnie ideę, w myśl której wszystkie nieświadome stany inten-: cjonalne są zasadniczo dostępne świadomości, nazywam zasadą dostępności (co/i-nection principia)¹*.

u<'

Za pomocą ‘zasady dostępności’ Searle dąży do zachowania pewnej

odzielności sfery mentalnej w stosunku do sfery nieświadomych proce-

\\ neuronalnych. Nasze myślenie i nasze działanie mają, zdaniem Searle’a,

•

ę\\ną autonomię, gdyż myślimy i działamy według tego, co sobie uświada-ąny, lub według tego, co w zasadzie możemy sobie uświadomić. Wydaje ędnak, że rozwiązanie przedstawione przez Searle’a jest tylko pozorne, n eważ jego generalne stanowisko dotyczące charakteru relacji pomiędzy ifcjpmym umysłem a ciałem (mózgiem) jest stanowiskiem naturalistycz-' Według biologicznego naturalizmu, którego broni Searle, mózg jest iią bazą świadomości. Jeżeli jednak mózg jest jedyną bazą świadomości,

i?*

■i ie pomoże żadna ‘zasada dostępności’, gdyż zarówno to, co sobie ak-al lie uświadamiamy, jak i to, co możemy sobie uświadomić, jest i tak owicie zależne od biologicznego działania naszego mózgu: mimo że śmy istotami świadomymi, nie mamy jednak żadnej autonomii. Mogłoby się wydawać, że dobrym wyjściem z tych trudności jest stawisko dualizmu antropologicznego. W myśl teorii dualistycznych nasze dysponuje pewną autonomią w stosunku do tego, co fizyczne, i w sto-sun cu do tego, co nieświadome, z tego powodu, że jest ono aktualizacją ej z potencjalności naszej duszy, rozumianej jako pozafizyczny substrat ów mentalnych. Dualizm - czy to w wersji arystotclesowskiego hyle-Ó1 (Izmu, czy w sensie tzw. dualizmu kartezjahskiego - może się na pierw-rzut oka wydawać adekwatną odpowiedzią na materialistyczne pojęcie wiadomości. Nawet jednak filozofowie tak dalecy od materializmu, jak przykład Tomasz z Akwinu, podkreślali, że naszej duszy - duchowej Ustanej i, którą jesteśmy - nie poznajemy co do jej istoty, lecz tylko zez jej akty. Istota substancji duchowej, którą jesteśmy, nie jest )spckcyjnic dostępna. Wtedy jednak trzeba by powiedzieć, że istota ej duszy jest czymś nieświadomym i nieuświadamialnym, jako taka zaś

|

|

i

II

?r

v>‘

Jłl

est

■'r.

i

p.

i;

‘I

U

m

* i

e?

'H

ąs

kV

ft

75

J,. R. Searle, Umysł na nowo odbyty, s. 209.