ScannedImage 9

meneutyczną.’'⁹ Jednakże roszczenie, że ta hermeneutyka życia jest historią, pozostaje niezrozumiałe. Przejście od rozumienia psychologicznego do historycznego zakłada przecież, że już nikt nie przeżywa ani nie doświadcza wewnętrznej więzi między wytworami życia. Na tym polega obiektywność historii. Dlatego możemy zadać pytanie, czy aby myśleć o obiektywizacjach życia i traktować je jako dane, nie musimy u korzeni życia umieścić całego spekulatywnego idealizmu i na koniec myśleć o życiu jako

0    duchu (Geist). Jeśli zaś nie, to jak 'mamy rozumieć to, że

w sztuce, religii i filozofii życie wyraża się najpełniej, zyskuje najbardziej całościową obiektywizację? Czy nie dla^; tego tak jest, że duch jest w nich u siebie? Czy zaś nie jest to przyznaniem, że hermeneutyka jest możliwa jako sensowna filozofia jedynie przez to, co zapożyczyła od Hegla? Wówczas można by powiedzieć o życiu to, co Hegel I powiedział o duchu: oto życie pojmuje życie.    • j

Pozostaje jednak nadal faktem, że Dilthey doskonale • uchwycił sedno problemu: to, że życie pojmuje życie tylko przez mediację, za pośrednictwem jednostek znaczenia, które wznoszą się powyżej zmienności historycznej. Dilthey dostrzegł sposób przekraczania skończoności bez wiedzy' absolutnej — mianowicie przez interpretację. Wskazał w ten sposób kierunek, w jakim historyzm może 'przezwyciężyć samr siebie nie powołując się przy tym sa-mochwalczo na żadną zbieżność z jakąś wiedzą absolutną. Aby jednak podążać tropem tego odkrycia, konieczne jest zerwanie więzi między celem hermeneutyki a czysto 1 psychologicznym pojęciem wnikania w cudze życie psychiczne. Trzeba odkrywać i objaśniać tekst nie w relacji j do autora, lecz pod kątem jego immanentnego znaczenia ]

1    rzeczywistości, którą prezentuje i odsłania.

-    i

⁹.H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methodes. 213.

OD EPISTEMOLOGII DO ONTOLOGII

Po Diltheyu decydujący krok miał polegać nie na ulepszeniu epistemologii nauk o duchu, lecz na zakwestionowaniu jej podstawowego roszczenia, mianowicie, że nauki te mogą konkurować z naukami przyrodniczymi dzięki właściwej dla nich metodologii. 2^jŁęgo założenia, które dominuje w dziele Diltheya, wynikałoby, że hermeneutyka jest jakąś odmianą teorii poznania i_yże spór między wyjaśnianiem a. rozumieniem może się toczyć w ramach tak drogiego neokantystom Methodenstreit, sporu o metodę. Właśnie to założenie, że hermeneutyka jest zasadniczo epistemologią, zakwestionował Martin Heidegger, a później Hans-Georg Gadamer. Tego, co oni wnieśli, nie można więc traktować jako prostego przedłużenia zamysłu Diltheya. Trzeba w tym raczej upatrywać próbę drążenia głębiej niż zamysł epistemologiczny, aby wydobyć na jaw jego uwarunkowania ontologiczne. Jeśli mogliśmy określić pierwszą dążność, od hermeneutyk cząstkowych do hermeneutyki ogólnej, jako rewolucję koper-nikańską, to dążność druga, o której teraz mowa, stanowi równie doniosły drugi przewrót kopernikański, ponieważ podporządkowuje on pytanie o metodę królestwu ontolo? gii fundamentalnej. Nie powinniśmy więc oczekiwać ani od Heideggera, ani od Gadamera doskonalenia problematyki metodologicznej związanej z egzegezą tekstów świętych i świeckich, z filologią, psychologią, teorią historii lub teorią kultury. Przeciwnie, stoimy wobec nowego pytania. Zamiast pytać: „Skąd wiemy?”, pytamy teraz:\ „Jaki jest sposób bycia tego bytu, który istnieje tylko! przez rozumienie?”

4

207