CCF20090704052

106 Część I

dla teoretycznych konstrukcji, powodują większą lub mniejszą koherencję tez proponowanego systemu, jego mniej lub więcej rażące pęknięcia, a w konsekwencji wpływają na jego moc przekonywania, gdy zgodnie z wewnętrzną swą logiką rozstrzyga on problemy dotyczące ludzkiej wiedzy i ludzkiego życia. Każdy nowy system pragnie usunąć logiczne braki, które się uwidoczniły w innych, każdy chce tak rozwinąć tezy, aby sprzeczności unikać i ujść pułapek, w które wciąż się wikła myśl ludzka. Levinas chce więc poprawić Husserla i aby to uczynić, musi sięgnąć do samych podstaw fenomenologii. Chce on wyjść poza Husserlowską egologiczność, wietrzy w niej antropocentryczne zamknięcie, stara się zatem oczyścić ją tak, by zamknięcia uniknąć i jednocześnie uwolnić z przesłanek mogących torować drogę do totalitaryzmu. W gruncie rzeczy Levinas w tej walce z egologią stawia pytanie, jak możliwa jest metafizyka. Pytanie jest kantowskie i kantowskie rozwiązanie. Możliwa jest ona bowiem nie w sferze poznania, lecz etyki. Nie dziwimy się więc, że w filozofii Levinasa brzmią kantowskie echa, do czego sam się przyznaje¹.

Pierwsza uwaga, która się tu nasuwa, dotyczy interpretacji Husserla. Levinas zarzucił swemu mistrzowi, że Inny jest dla niego tylko fenomenem. Jest to prawda, o ile pozostajemy w płaszczyźnie poznawczej. Tam rzeczywiście mamy do czynienia jedynie z ukonstytuowanymi sensami, a mówiąc językiem Levinasa, tam przebywamy wśród tego, co zostało wypowiedziane, a nie wśród żywej mowy, zamykamy się w dit, a nie w dire. Jednakże Levinas dobrze sam rozumie, że konstytucja sensu to nie dowolna twórczość umysłu, to nie produkowanie fantazyjnych wytworów. Przeciwko takiej interpretacji Husserl się zawsze bronił. Levinas też wie, że Husserla gnębiło wiele wątpliwości wobec zarysowujących się konsekwencji jego własnej teorii i że szukał wyjścia z immanencji ku transcendencji. Medytacje kartezjańskie przynoszą w tym względzie niezmiernie ważne rozstrzygnięcia. Inny pojawia się tam jako „immanentny transcendens” lub, jak się wyraził Derrida, jako fenomen, do którego natury należy niefenomenalność, a więc coś, co nie jest redukowalne do podmiotu². „Pierwszym w sobie obcym obiektem (pierwszym Nie-Ja) jest zatem drugie Ja”³.1 to drugie Ja konstytuuje się nie jako coś, co należy do mojego świata, co jest moje własne, lecz jako analogon ego, „jako modyfikacja mojej Jaźni”, czyli jako inna monada mająca własny swój świat i która transcenduje moje istnienie⁴. Derrida zauważył słusznie, że spotkanie nie wyklucza konstytucji sensu, a konstytucja spotkania.

Po drugie, czy uznając spotkanie z Innym za fakt pierwotny doświadczenia, rzeczywiście unika się egologicznego zamknięcia? Dla Levinasa spotkanie jest tym aktem, z którego wszystko się rodzi: rozum, mowa, wiedza, społeczność itd., itd. Czy jednak takie spotkanie byłoby możliwe, gdyby nie istniała jakaś więź, jakaś wspólna płaszczyzna? Czy epifania twarzy mogłaby być dla mnie zrozumiała, gdybym, jak chce Levinas, pozostawał w stosunku do Innego w całkowitej separacji? I jak ów radykalnie inny mógłby się ze mną porozumieć, co by znaczyło dla mnie jego słowo, poza niepojętym pustym dźwiękiem? Czy potrafiłbym takiego Innego pragnąć, uznać w nim swego mistrza? Nawet jeżeli ten Inny jest nie człowiekiem, a Bogiem, to chęć uczestniczenia w Jego inności, chęć poddania się Mu, ofiarowania siebie, płynie, jeżeli nie z wiedzy i przekonania, to przynajmniej z emocjonalnego poczucia, intuicji, że oto ku Bogu się zwracam. Ten radykalnie Inny ukazał mi jakoś siebie, choćby w postaci śladu lub słów zwróconych do Abrahama. Lecz te ślady lub słowa są jakoś zrozumiałe, choćby nie zostały zamknięte w pojęcia, choćby były tylko apelem. Tam zaś, gdzie spotykamy się z bliźnim, to czyż warunkiem uznania go za bliźniego nie jest moja świadomość, że jest on także jakimś Ja myślącym i czującym, cierpiącym w podobny do mnie

1

E. Lćvinas, Autrement qu’etre, s. 166. W jednej z wcześniejszych prac Ldvinasa znajdujemy następujący cytat: „Si le mot religion doit cependant annoncer que la relation avec des hommes, irreductible a la comprehension, s’ełoigne par lii nieme de ł’exercise du pouvoir, mais dans les visages humains rejoint l’Infini - nous accepterons cette resonance etiąue du mot et tous ces śchos kantiens” - L'antologie esi-elle fondamen-tale?, „Revue de metaphysiąue et morale” 1951, nr 1, s. 95.

2

   J. Derrida, L’ecriture et la difference, Paris 1967, s. 181. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 155.

3

   E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 157.

4

   Tamże, s. 170 i n.