CCF20090704059

120 Część I

być radosna, a może być także mężna, dumna, heroiczna, o czym egzystencjaliści zapomnieli, jakby nie było literatury romantycznej o byronowskim charakterze¹. Levinas stanie się niemal piewcą owego życia samotnego, czyli, jak powie w Totalite et infini, życia w separacji dającego radość, dla którego jednak, jak się o tym przekonamy, nie istnieje nic poza wiecznym teraz.

Druga ważna teza Levinasa dotyczy stosunku bytu i bycia. Zasadniczo ceni on wysoko odkrycie przez Heideggera różnicy ontologicznej, ma jednak wobec niej zastrzeżenia^{2 3}. Heidegger bowiem przyznawał jej znaczenie wyłącznie teoretyczne, nie dopuszczając możliwości realnego oddzielenia się bytującego od bycia. Sama myśl o tym wydawała mu się absurdalna. Nie zdołał jednak zachować konsekwencji. Czym bowiem, pyta Levinas, jest w swej istocie owa Geworfenheit, rzucenie-w-świat? Czyż nie jest to „rzucenie” w egzystencję, czyli taki moment, w którym byt pojawia się w czymś, co go poprzedza i czego nie może być władcą? Tak pisząc, Heidegger stwierdza wbrew sobie samemu, że bycie może być pomyślane bez bytującego, więcej, że owe rozdzielenie ujawnia się w naszym rzeczywistym doświadczeniu. Zapoznawanie tego doświadczenia tkwi, według Levinasa, w sposobie myślenia niemieckiego filozofa, nie umie się on wydobyć ze schematów dialektyki Hegla. Zgodnie z nią dostrzega się wszakże tylko przeciwieństwa. Mało tego, rodzi się też przekonanie, że zrozumienie bytu zakłada konieczność odniesienia się do niebytu, do nicości. Jak pisze ironicznie Levinas, „filozofia idealistyczna jest w gruncie rzeczy sposobem szukania podstaw bytu w czymś, co bytem nie jest”. „Ucieczka do tego, co nie istnieje, by móc zrozumieć to, co jest, nie stanowi rewolucji w filozofii”³. Wyobraźmy sobie jednak przez chwilę, że oto ulegają unicestwieniu wszystkie rzeczy i osoby. Czyżbyśmy naprawdę spotkali czystą nicość? Czyż po tej wyimaginowanej destrukcji nie zostałoby coś, jakaś obecność, „jakby miejsce, gdzie wszystko okryło się ciemnością, jakby zagęszczenie atmosfery, jakby zupełna pustka lub szept milczenia? Jest po tej destrukcji rzeczy i bytów coś, jak «pole sił» bytowania. Coś, co nie jest ani podmiotem ani rzeczownikiem... to coś anonimowego, bezosobowego, tak jak w tym wyrażeniu: pada, ciepło”. To jakby bycie czyste. Określa je Levinas słowem: il y a¹¹.

Nie jest to pojęcie jasne, natychmiast przychodzi na myśl Heideggerowskie es gibt, jednakże porównanie tych dwóch pojęć zaprowadziłoby nas za daleko. Intencja filozofa zmierza tu wyraźnie do wyeliminowania pojęcia nicości. „Hamlet rozumiał, że nie być jest niemożliwością”^{4 5}. Zresztą, dodaje Levinas, nawet Heidegger przyznawał, że nicość nie jest absolutna, zadając kłam owemu pojęciu. Wszakże nicość neantyzuje, to jest produkuje samą siebie, jest aktywna i przez tę aktywność w jakimś stopniu samoafirmuje się. Możemy te uwagi Levinasa przyjąć z rezerwą i żywić wątpliwość, czy wnikają zawsze trafnie w sens Heideggerowskich twierdzeń. Zaczynamy jednak rozumieć, że chciałby on uwzględnić taki moment ontyczny, który by nie był tożsamy ani z byciem jakiegoś bytującego, ani z negacją tego bycia, lecz był czymś innym, czego się nie da wyrazić inaczej niż metaforycznie i co być może porównane do tych doświadczeń, które mamy, gdy dostrzegamy kładący się na rzeczy cień lub gdy czuwamy podczas bezsennej nocy. Podczas czuwania nie dzieje się nic, nie ma w nim początku, końca, celu, a Ja pozostaje jakby poza sobą, bez siebie. II y a nie jest bytem ani nicością, jest poza afirmacją i negacją, to ów termin trzeci, przez który przestaje obowiązywać prawo wyłączonego środka. Jak jeszcze mówi Levinas w De Vexistence a Vexistant⁶: jest to jedno z tych

1

   E. Lćvinas, Le tempa et 1’autre, op. cit., s. 35.

2

   Lćvinas nie jest konsekwentny w tłumaczeniu na język francuski terminów Sein

3

i Seiende. Niekiedy przekłada je tak, jak to zostało przyjęte, a więc przez etre i etant. W Le temps et l’autre używał exister i ex'tstant dodając, że czyni tak jedynie ze względów eufonicznych. Derrida mu wytknął, że nie jest to tłumaczenie prawidłowe, gdyż przez existant tłumaczy się zwykle Heideggerowskie Existenz, określane jako „sposób bytowania”, eine Weise de.r Seins. Zob. J. Derrida, L’ecriture et la difference, Paris 1967, s. 133. W tłumaczeniach polskich spotykamy też różne formy, dla Sein bycie lub bytowanie, dla Seiende, byt lub bytujący. Obie te formy słowne brzmią sztucznie. Bycie i bytowanie nie odpowiada też dokładnie Sein, które jest czasownikiem. Nie mam jednak zamiaru wnikać w translatoryjne problemy, zwłaszcza związane z niemieckim językiem. Exister natomiast tłumaczę przez bycie tylko tam, gdzie wyraźnie o nie, a nie o sposoby bytowania Lćvinasowi chodzi.

4

^lfi E. Levinas, Le tempa et 1‘autre, op. cit, s. 25. ⁿ Tamże, s. 26

5

   Tamże, s. 28.

6

   Praca ta została wydana w Paryżu w 1947.