CCF20090704060

122 Część I

doświadczeń, które może w nas budzić lęk, albowiem bytujący traci władzę nad swym byciem. Temu stanowi przeciwstawia Levinas hipostazę, w której ego wynurza się znów na światło dnia i scala się z własnym byciem w jedność, panując nad nim¹.

Termin hipostaza użyty tu przez Levinasa niewiele ma wspólnego z jego obiegowym znaczeniem. Sens jego jest raczej bliższy źródłosłowu. Hipostaza to to, „co stoi u podłoża”, co jest podstawą, a jednocześnie, zgodnie ze scholas-tycznym jej ujęciem, co wyznacza moment powstawania „substancji jednostkowej”. Hipostaza zatem jest przeciwieństwem stanu bezosobowego czuwania, w niej bytujący zyskuje władzę nad własnym istnieniem, tworzy własną jaźń. Identyfikuje się jednocześnie z tym, co stanowi jego świat, świat, w którym jest u siebie². Dzięki hipostazie powstaje osoba i dopiero wówczas ujawnia się jej samotność³. Co zaś szczególnie ważne ze względu na nasz temat, podobnie jak U y a, hipostaza jest poza czasem. O ile jednak ily a daje się scharakteryzować przez odniesienie do wieczności, ponieważ tam nic się nie zaczyna i nic nie kończy, urywa się bieg czasu, o tyle hipostaza jest nieustanną teraźniejszością. To taki sposób bytowania, w którym bytujący zwraca się wyłącznie ku temu, co jest, ku chwili obecnej, ku sobie samemu w tym właśnie momencie. Jego praca, zaspokajanie potrzeb, zdobywanie pożywienia, wszystkie działania związane z material-nością istnienia, ze światem obecnych w nim rzeczy, mają tylko jeden wymiar czasu: teraźniejszość. Nawet to, co było, lub to, co będzie, funkcjonuje jako wspomnienie albo antycypacja, mając znaczenie jedynie dla tego, co teraz.

Samotne bycie bytującego ma zatem strukturę czasową, która odpowiada tej koncepcji czasu, jaką Heidegger nazywał pospolitą, a którą wywodził wprost z filozofii Arystotelesa. Czas jest tu następstwem przemijających teraz. Jest to czas zegarów mierzących ruch. Temu nieskończonemu, zdroworozsądkowemu czasowi Heidegger przypisywał kilka cech. Po pierwsze, ma go charakteryzować „znaczeniowość” (.Bedeutsamkeit), to znaczy bycie właściwym lub niewłaściwym dla dokonania jakiegoś przedsięwzięcia. Po drugie, ma się on poddawać datowaniu, po trzecie, jest rozciągły, i wreszcie, po czwarte, publiczny, a więc daje się uzgodnić według różnych przyjętych form lingwistycznych, takich choćby jak wyrażenie: teraz, gdy mówi profesor X⁴. To teraz, dodawał Heidegger, jest natychmiast dla wszystkich zrozumiałe, jest ono wspólne i jednocześnie nie należy do nikogo. Czas zyskuje obiektywność, staje się czasem dla wszystkich. On jest tu, jest dany, lecz my nic nie możemy przeciwko niemu ⁵.

Natychmiast jednak Heidegger, dowodząc, że owe konstytutywne momenty struktury czasu zdroworozsądkowego muszą mieć głębsze źródło, nie ujawniające się od razu, lecz możliwe do zbadania, rozpoczął jego poszukiwanie. Cały wysiłek Sein und Zeit poszedł w kierunku uchwycenia istoty źródłowego czasu. Jak wiemy, wynikiem tych poszukiwań było stwierdzenie następujące: jeżeli mierzymy czas, jeżeli kalendarze i zegary są nam potrzebne, to dlatego, żeby wiedzieć, ile go jeszcze pozostało, jakim czasem rozporządzamy, by coś skończyć, by coś rozpocząć, czy lepiej teraz się tym zająć, czy raczej dzieło odłożyć na inną porę. Gdy patrzymy na daty, wiemy, że mamy przed sobą jeszcze tyle a tyle dni do wyznaczonego terminu. Mówimy teraz, lecz w gruncie rzeczy już wybiegamy w przyszłość, już jesteśmy

1

³¹¹ Na temat czuwania jako szczególnej formy bycia, zawieszonej między nicością a byciem interesujące uwagi znajdujemy w pracy Raymonda Duval pt. Essai sur la discontinuite de l'apparaitre, „Revue des Sciences philosophiques et theoiogiques” 1977, t. 61, s, 345-379. Czuwanie jest dla autora jakby doświadczeniem Levinasows-kiego // .y a. Ma to być stan, w którym świadomość ma przerwy, zapaści, nie panuje nad sobą. Ego staje się receptywnością istnienia, czując, że nie jest jego źródłem. Jeżeli się coś przyjmuje, to znaczy, że to coś jest poza ego. W czuwaniu zatem istnienie i istniejący są rozdzieleni.

^3! Do motywu tego powraca Lćvinas niejednokrotnie, m.in. w Totalite et infini, op. cit., $. 8.

2

Do motywu hi po staży powraca Levinas w Autrement qu’etre, ou au-delu de 1’essence, op. cit., s. 133 i n. W Totalite et infini nie używa tego słowa, myśli jednak pozostały bez zmiany. W ostatnim rozdziale zatem na s. 257 spotykamy następujące stwierdzenie: ,,L’indeierinination absolue de l’ily a — d’unexister sans existants-est une

3

nćgation incessante, a un degrć infini et, par consequent, une infinie limitation. Contrę 1’anarchie de fil y a, se produit 1’et ant, sujet de ce qui peut arriver, origine et commencement, pouvoir”,

4

¹³ M. Heidegger, Les problemes fondamentam..., op. cit., s. 317 i n.

5

Tamże, s. 318.