img441 (4)

10 Sacrum i profanum

społeczności archaicznych, lecz również od chłopa żyjącego w chrześcijańskiej Europie. Dla świadomości nowożytnej akt fizjologiczny — odżywianie się, seksualność itd. — to tylko jakieś zjawisko organiczne, niezależnie od tego, jak wiele tabu może się z tym jeszcze dzisiaj wiązać. (Mówiąc o tabu, mam na myśli na przykład reguły określające sposób „przyzwoitego jedzenia” lub zachowanie seksualne sprzeciwiające się moralności społecznej.) Dla człowieka „pierwotnego” taki akt nigdy jednak nie jest tylko fizjologiczny; jest on — lub stanie się — „sakramentem” — aktem nawiązania więzi z tym, co święte.

Czytelnik wkrótce przekona się, że święte i świeckie tworzą dwa sposoby bycia-w-świecie, dwie sytuacje egzystencjalne, jakie człowiek ukształtował w trakcie swych dziejów. Te sposoby by-cia-w-świecie zajmują nie tylko historię religii i socjologię, stanowią przedmiot nie tylko studiów historycznych, socjologicznych i etnologicznych: święty i świecki sposób bycia są uwarunkowane przez różne stanowiska, jakie zajął człowiek w Kosmosie, przeto obchodzą każdego filozofa i badacza, który pragnie zgłębić wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji.

Z tego względu autor tej książeczki — historyk religii — ma zamiar pisania nie tylko z perspektywy dyscypliny naukowej, jaką uprawia. Człowiek społeczeństw spojonych tradycją jest zaiste homo religiosus, ale jego zachowanie wtapia się w ramy zachowania ogólnoludzkiego, jest więc przedmiotem badań antropologii filozoficznej, fenomenologii i psychologii.

W celu pokazania tego, czym charakteryzuje się egzystencja w świecie zwróconym ku sacrum, przytoczymy przykłady wybrane z wielu religii różnych epok i kultur. Nic nie może zastąpić przykładu — konkretnego faktu. Na próżno rozprawialibyśmy o strukturze przestrzeni świętej, nie podając dokładnych przykładów tego, w jaki sposób jest ona urządzona i dlaczego różni się jakościowo od przestrzeni świeckiej, która ją otacza. Babilończycy, Hindusi i Chińczycy, Kwakiut-lowie i inne ludy pierwotne dostarczą nam przykładów na poparcie tej tezy. Z punktu widzenia historii kultury równorzędne traktowanie faktów religijnych zaczerpniętych z życia ludów odległych sobie w przestrzeni i czasie nie jest zabiegiem zupełnie niegroźnym. Można przy tym łatwo popaść w błędy charakterystyczne dla refleksji dziewiętnastowiecznej, to znaczy przyjąć założenia Tylora i Frazera, którzy uznali, że duch ludzki zawsze w ten sam sposób reaguje na zjawiska naturalne. Tymczasem zdobycze etnologii kulturowej i historii religii pokazały, że nie zawsze się tak dzieje, że „reakcje człowieka w obliczu natury” są często uwarunkowane przez kulturę, a więc koniec końców przez historię.

Jeśli jednak chodzi o nasze przedsięwzięcie, bardziej zależy nam na tym, by pokazać cechy charakterystyczne przeżycia religijnego niż jego wielorakie warianty i historycznie uwarunkowane zróżnicowanie. Znajdujemy się tu z grubsza w sytuacji podobnej do tej, jaka powstałaby, gdybyśmy w celu lepszego zrozumienia zjawiska poezji sięgnęli po wiele różnorodnych przykładów i oprócz Homera, Wergiliusza, Dantego zacytowali także poematy indyjskie, chińskie czy meksykańskie, a więc zarówno dzieła znajdujące się w jakimś historycznym związku określanym przez kolejność następowania (Homer, Wergiliusz, Dante), jak też te utwory poetyckie, które należą do innej tradycji literackiej. Z punktu widzenia historii literatury takie zestawienia należy traktować z rozwagą, choć są one cenne, jeśli zamierzamy opisywać zjawisko poezji jako takie i przedstawić to, co w istotny sposób różni język poetycki, podporządkowany jakiemuś celowi, od języka potocznego.