P1080641

192

192

innego człowieka, równego mnie. Zna siebie - przy czym się ^r

się Innego _prae(1

W swej bliskości ze strukturami a priori podmiot jest t , łeczmony, a jego uspołecznienie konstytuuje jego trln ^talcżeu%_Bfk istotę, zamiast ją pochłaniać: sama obiektywność a 0^^*%

Ją

tonie

siej

^me J^est anonunowością nieautentT^^ ale równoczesnością we mnie jednostkowości i uniwersaln a °^. tu chcielibyśmy zapytać: czy jest pewne, że ten Inny, objawf ’ ^ a priori, jest mi równy? Nie żeby byl mi nierówny - ale czyż oj°^{ny w} ność Innego nie poprzedza równości i nierówności, które zarv się na planie moralności, gdzie Inny jest przede wszystkim ode¹ wyższy?). Społeczeństwo jest przeznaczeniem, jak ciało - nie bard-wybrałem społeczeństwo niż swoje ciało. Jeśli buntuję się przeciw^ społeczeństwu, to mówię nie społeczeństwu językiem społeczeństwa jestem kulturą; ale nie rozpływam się również w kulturze, którą j_e[ stem. .Jestem kulturą i w tej mierze kształtuje mnie ona i ogranicza; ona jest mną - i w tej mierze ja ją kształtuję i ograniczam; żyję w niej a ona żyje we mnie. Te dwa twierdzenia uzasadniają starania antropologii kulturalnej czy psychologii społecznej; ale pod warunkiem, że zawsze jest respektowana wzajemność” (s. 216). Tylko subiektywność osoby posiada nieredukowalną jednostkowość. Sprawowanie transcendentalnej funkcji jest przywilejem, który do niej należy i który nie może być jej powierzony przez społeczeństwo. I tu znów odwołanie do bergsonizmu lub do jego sposobu postępowania: relację tego co transcendentalne i tego co społeczne powinniśmy pojmować .trochę tak, jak Bergson pojmuje stosunek życia i materii; materia jest przeszkodą dla życia, a jednak pozostałością życia. Podobnie jest z tym co społeczne’. 1 tak samo w dynamicznym planie historii: za histonę, którą jest człowiek, człowiek jest odpowiedzialny. Historia proponuje, człowiek rozstrzyga. Są to rozważania niezwykle precyzyjne i, zważywszy dzisiejszą modę, odważne.

Żaden materializm ani historyzm nie mógłby więc zakwestionować dualizmu świata i człowieka, dualizmu bardzo Kantowskie-gp. Jeśli, w ostatniej części swej książki, Dufrenne przewiduje jakieś przekroczenie tego dualizmu, to jest on świadom, że dostrzega porządek, który nie jest już porządkiem myślenia, ale porządkiem poezji: płaszczyzną uczucia. Jedność człowieka i świata może być odczuta. Me uczucie dla Dufrenne’a nie równa się ciemnej i niesformułowanej myśli, radykalnie odrębne od myślenia, nie może ono mieć roszczeń cmtologjcznych. Poezja nie spotyka się z filozoficzną mową. Teza, która w obecnym czasie świadczy o pewnej niezależności.

rimiot nic oczekuje niczego od podmiotu, poza odsłorg ^Sueniem go w poznaniu*. Sformułowanie wskazywałoby, ciem¹ Q_{t naW}et nie konstytuujący, ma znaczenia dla dokonania

*    P°®£chociaż Bycie jest samo przez się ustrukturowane i dobrze

*    ^Sane. Czego mu brakuje? Czego oczekuje ono od podmiotu? *^bu p_oza Dufrenne’m pytanie to dotyczy całej dzisiejszej filozofii w tej

_jtfZe_i w jakiej nie chce ona, na wzór Hegla, ustanawiać podmio-jako punktu, gdzie byt w sobie istnieje dla siebie, to znaczy tak, £ nic go nie ogranicza i gdzie, według Hegla, spełnia się w ten sposób jego egzystencja, gdzie uwalnia się ona od wszelkiej zewnętrzno-_ści_; od wszelkich pęt.

próba odpowiedzi na to pytanie prowadzi dzisiejszych filozofów do krytyki pojęć przedmiotu i podmiotu. Nie badają oni jedynie, czy przypadkiem podmiot nie jest otwarty na przedmiot, zamiast zamykać się w sobie, ani esy myślenie przypadkiem nie przyjmuje Bycia, zamiast je konstytuować. Bycie mało obchodzi, czy wychodzące na niego drzwi są otwarte czy zamknięte. Dla Bycia lub dla przedmiotu odbicie w myśli czy w podmiocie byłoby zbytkiem. Oryginalność fenomenologicznego przedsięwzięcia, prowadzącego do Heideggera, nie ogranicza się do zastąpienia, dzięki intencjonalności, podmiotu zamkniętego podmiotem otwartym, ale polega na zrozumieniu, na podstawie relacji innych niż zamknięcie i otwarcie, aktywność i pasywność, bycie myślenia i bycie Bytu, samej tej otwartości i samego tego zamknięcia. Trzeba w każdym razie, niezależnie od Hei-deggerowskiej filozofii, uzasadnić dualizm, lecz inaczej aniżeli przez grę odbić, która z niego wynika. I na pewno wychodząc od tego poszukiwania nowych punktów orientacyjnych zrozumiałości, należałoby rozumieć tajemniczą formułę o człowieku jako pasterzu Bycia.

Rozległy zakres obszarów egzystencji - obszar techniczny, ekonomiczny, polityczny, poetycki i religijny - które wchodzą w ten sposób w grę transcendentalną, jest godny uznania. Lecz czy naprawdę pozbyliśmy się relacji podmiot-przedmiot, która tę grę ożywia? Pojęcia człowieka, świata, bycia-w-świecie czy bycia w sytuacji, nie redukują ani nie fundują, lecz zachowują ostateczną polaryzację bycia, która rozgrywa się w tym niepowtarzalnym stosunku. Oddzielenie podmiotu od Bycia, chociaż ma on z nim kontakt, jego na wskroś abstrakcyjny charakter mimo jego przebywania w świecie, mimo otrzymanej kultury; jego pierwszeństwo, jego panowanie, jego suwerennoM e niż te które charakteryzują przyczynę czy przesłankę, alb#