P1190007 (3)

pod wpływom sprzecznych tendencji wewnątrz samej religii. Religia jest jedną z form świadomości społecznej, wyrosłej na podłożu materialnych warunków życia społecznego, stanowi odbicie ludzkiego bytu w tejże świadomości — ale odbicie fałszywe, deformujące właściwy obraz rzeczywistości^l#. Taki charakter religii powoduje oczywiście ważkie konsekwencje teoretyczne i praktyczne, którymi zajmiemy się bliżej.

O ile podejście historyczne, rozwojowe do różnych zjawisk, m. in. religii, jest dostatecznie znane polskiemu czytelnikowi, o tyle następna metoda uchwycenia istoty religii — metoda strukturalna — nie jest u nas zbyt rozpowszechniona. Oddziałuje tu zarówno niezrozumienie stosunku tego podejścia do poprzedniego, jak też obawa przed „metafizycznością” oraz statycznym charakterem tego typu analizy zjawisk. Obawy te wzmagają się jeszcze u ludzi, którzy są jako tako obznajmieni ze współczesnymi tendencjami badawczymi w zachodnim religioznawstwie, gdzie tak modne obecnie kierunki, występujące pod nazwą „fenomenologii religii" czy też „morfologii świętości”, są całkowicie przeciwstawne historycznemu ujmowaniu zjawisk religijnych. Kierunki te stanowią mniej lub bardziej wyraźną reakcję na historyzm ewolucjonistyczny i marksistowski w religioznawstwie ⁿ. Przez usunięcie zjawisk religijnych poza obręb ujęcia historycznego usiłują one obronić — na nowy sposób — tezę o wiecz-

M Bliżej o poglądach klasyków marksizmu-leninizmu na rellgtę zob. K. Marks 1 T. Engels: O religii. Warszawa 1962, wyd. 2, oraz W. I. Lenin: O religii. Warszawa 1960, wyd. 3. Z opracowań zob. L A. Krywielew: Lenin o religii, Moskwa 1960 (fragmenty tej książki opublikowano w „Zeszytach Filozoficznych Kuhentera", Warszawa 1961, uli. 186—201), Z polskich — M. Nowaczyk: My iii Marksa 1 Mngelsa o religii, tamże, nr 1, i, 129—144.

i) Charakterystyką tych kierunków znajdzie czytelnik w 3 wydaniu mojego Wtteuu do religioznawstwa, Warszawa 1962, „Wiedza Powszednia’', rozdział l; zob. tez T. Margul: Krótka charakterystyka zachodnich szkól religioznawczych, „Euhemer...", Warszawa 1961, nr 1, s. m-m.

ności religii, próbują przedłużyć jej żywot, zagrożony współczesnymi procesami laicyzacji.

Dostrzegając te wszystkie klasowe, reakcyjne ukierunkowania nurtów „strukturalistycznych” w religioznawstwie, musimy jednakże stwierdzić, że zawierają one jakieś „racjonalne jądro”, że usiłują zmistyfiko-wać wysunięty przez Hegla i Marksa ważny problem stosunku w zjawiskach „tego, co historyczne”, do „tego, co logiczne”. Podobnie bowiem jak nie można badać i zrozumieć dziejów i funkcji jakiegokolwiek zjawiska bez zrozumienia jego budowy wewnętrznej, tak nie można zrozumieć historii religii i jej funkcji w społeczeństwie bez prób uchwycenia „anatomii" religii. Strona historyczno-funkcjonalna jest nieodłącznie związana ze stroną strukturalną, morfologiczną danego zjawiska. W dziedzinie nauk biologicznych i medycznych prawda ta jest zrozumiała dla każdego: żaden marksista nie będzie protestował przeciwko istnieniu anatomii czy cytologii, uważając jednocześnie, że fizjologia jest tu najważniejszą dziedziną, gdyż bada organizm lub jego części rozwojowo, a nie statycznie. Podobnie gdy chodzi o nauki techniczne nikt nie będzie głosił, że wystarcza znajomość działania jakiejkolwiek f maszyny bez znajomości jej budowy wewnętrznej. Tymczasem w naukach społecznych sprawa ta nie wygląda tak prosto. Szczególnie w badaniach nad reli-gią często mamy do czynienia z poglądem, iż struktura wewnętrzna religii jest czymś statycznym, a więc metafizycznym — nie nadaje się przeto do badań prowadzonych przez prawdziwego marksistę, który powinien zajmować się historią i funkcjami społecznymi religii, a nie jej istotą i strukturą **.

n Takie niezrozumienie spotykamy np. u A. Nowickie*©, kHo pisze: „Dla nas, marksistów, rzeczą najwolniejszą nie J«l laką “J Inna struktura religii, ale podstawowa tunkeja społeczna. którą dana