P5170095

100 Rozdział 4

łyby tylko sens - pisze - gdyby fallus był a priori uprzywil_e. jowany w konstytuowaniu się obrazu ciała. A tak nie jest. Do. strzegą jednak zasługi teorii psychoanalitycznej już w samym wykazywaniu, że ciało jest dosłownie zapisywane przez pra. gnienie (pożądanie) na anatomicznym, psychologicznym i neurologicznym poziomie i że nie jest w żadnym razie natural. nie lub wewnętrznie psychiczne, seksualne lub płciowe, a więc że wymaga zewnętrznej inskrypcji¹. Otwarcie ciała na przyjęcie otoczenia autorka rozumie dosłownie jako inskrypcję na ciele. Ciało jest materiałem do zapisywania.

Takie podejście umożliwiło jej wysunięcie tezy, „że ciało jest zdolne do bycia przepisywanym i rekonstruowanym w całkiem innych terminach niż te, które je naznaczają, i że w konsekwencji jest ono zdolne do reinskrypcji funkcjonujących obecnie form seksualnej tożsamości i psychicznej podmiotowości. Ten projekt przepisania ciała kobiety jako pozytywności raczej niż braku [...] (wymaga) reorganizowania i przetransponowania [reframing] terminów, w jakich ciało było społecznie reprezentowane ([...] w literackich, wizualnych i filmowych systemach reprezentacji), a także poddania krytyce (tych) dyskursów, które roszczą sobie prawo do naukowego analizowania i wyjaśniania ciała i podmiotu - biologicznie, psychologicznie i socjologicznie - po to, by móc rozwinąć inne perspektywy, (takie) które mogłyby lepiej reprezentować kobiece interesy”².

Natomiast o możliwościach wykorzystania fenomenologii Merleau-Pontiego dla celów filozofii korporalnego feminizmu Grosz wypowiada się bez większego entuzjazmu. Dostrzega korzystny wpływ tej koncepcji (podobnie jak i teorii psycho- I analitycznej) przy poszukiwaniach pomocnych wyjaśnień i metodologicznych ram dla unikającej dualizmu refleksji nad I ciałem, ale sądzi, że ostatecznie ta fenomenologia wspiera I fallocentryczną dominację. Autorka zauważa z aprobatą sprze- I

ciw Merleau-Pontiego wobec kontynuowanej nieprzerwanie, poczynając od okresu filozofii greckiej, tradycji wynoszenia wzroku i widzenia ponad inne zmysły i analizowania zmysłów jako oddzielnych władz doświadczenia. Tylko jedność percepcji dostarcza nam całościowego obrazu ciała?³. Niestety sam Merleau-Ponty jej zdaniem nadal uprzywilejowuje wzrok (widzenie) w zestawieniu z bardziej interesującym i teoretycznie obiecującym z punktu widzenia feminizmu zmysłem dotyku. Grosz wysoko ocenia koncepcję ciała jako cielesności z krwi i kości fflesh], jako elementarnego obszaru interakcji podmiotu i przedmiotu. Podmiot i przedmiot, ciało i umysł są wyprowadzane jedno z drugiego, są otwarte na siebie, przeplatają się nawzajem, nie zewnętrznie, ale poprzez swą odwracaJność i wymienność, swe „podobieństwo-w-różnicy i różnicę-w-podobieństwie”^{3 4}. Sporo uwagi poświęca Grosz koncepcji orf-wracalności [reversibility] tak rozumianego ciała [flesh], jego zdolności do podwójnej orientacji - do „inwaginacji” ( nawiązanie do waginy jest zarazem dosłowne i metaforyczne)⁵. Ciało cechuje refleksyjność [reflexivity] (odbijalność) prezentowana jako „podwójne wrażenie” - pomiędzy widzeniem i byciem widzianym, dotykaniem i byciem dotykanym. Jednakże Merleau-Ponty zdaniem Grosz traktuje akt widzenia tylko jako lustrzane odbijanie nas na powrót ku sobie samym. Dla wyjaśnienia takiego poglądu podaje przykład drzewa portretowanego przez malarza - jako lustra dla własnej widoczności [visibi-iityj przypominającego mu, że on też może być, w pewnym sensie, widzianym (przez to drzewo)⁶.

W tym miejscu zaznaczę na marginesie, iż moim zdaniem można rozumieć zjawisko odwracalności czy zwrotności nie

1

   Ibidem. $. 60.

2

   Ibidem, s. 61.

3

   M. Merleau-Ponty, The Phenomenology of Perception, trans. C. Smith, London 1962, s. 232-34. [Tłum. poi. pt. Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński. Posłowiem opatrzył J. Migasiński, Warszawa 2001.]

4

   E. Grosz, Vqlatile Bodies, op. cit.» s. 103.

5

   Ibidem, s. 220.

6

   Ibidem, s. 101.