ScannedImage 5

Istnienie podobnie zróżnicowanej organizacji świątynnej udowodniono także w odniesieniu do Egiptu¹. Kapłaństwo dużych świątyń było uporządkowane hierarchicznie i dzieliło się do tego na wiele grup, odprawiających służbę zamiennie. Chociaż znane nam szczegóły organizacji dotyczą przede wszystkim czasów hellenistycznych, to uprawnione jest przypuszczenie, że chodzi tu o struktury, które są istotnie starsze. Już w Średnim Państwie w świątyni boga zmarłych Anubisa bez przestanku odprawiała służbę tylko jedna grupa sześciu kapłanów, podczas gdy pozostali (prawie 50 osób), podzieleni na cztery phyle, czynni byli naprzemiennie². Oczywiste jest, że do funkcji personelu świątyni należało również administrowanie słynnymi bogactwami. Nie tylko kult wymuszał więc organizację, lecz także coraz bardziej wzrastające uwikłanie świątyni w działalność ekonomiczną społeczeństwa. Podobnie jak w przypadku religii izraelskiej, również w Egipcie etatyzacja kraju wydaje się oddziaływać w kierunku daleko sięgającego zorganizowania religii. I jak w Izraelu, tak i w Egipcie zachwianie struktury państwa, tam przez długie okresy obcego panowania, tutaj przez utratę politycznej samodzielności, nie przerwało stopniowego formowania się organizacji religijnej lecz przeciwnie, jeszcze mu sprzyjało.

Wykształcenie przez społeczeństwo struktur państwowych nie musi koniecznie pociągać za sobą organizacyjnej zmiany kultu. Rzym pomimo rozwiniętej organizacji państwowej nie doświadczył ekwiwalentnego przeformu-łowania oficjalnego kultu. Wysokie urzędy kapłańskie nie były, abstrahując od wyjątków, rolami zawodowymi, lecz piastowali je w ciągu swej politycznej kariery znakomici obywatele rzymscy (Cycero był na przykład Augurem). Niemniej dla wykonywania niższych funkcji (utrzymanie świątyni, przygotowanie zwierząt ofiarnych itd.) istnieli słudzy państwowi — servi publici; nie tworzyli oni jednak hierarchii porównywalnej z hierarchią egipską czy żydowską. Także powszechne w Rzymie kolegia kapłanów dają się w najlepszym wypadku ująć jako początki organizacji. Na przykład kolegium kapłanów, któremu przewodniczył Pontifex maximus, miało jasno określone kompetencje, porządek handlowy, archiwa i zasady rekrutacji nowych członków. Niestety, nic nie wiemy o szczegółach istniejącego być może wewnętrznego podziału pracy. Bardzo prawdopodobne, że niedorozwój profesjonalizacji zakreślił ścisłe granice procesowi tworzenia się struktury organizacyjnej. Podczas gdy zwiększeniu liczby zadań towarzyszyło paralelne doń mnożenie urzędów (przez tworzenie nowych kolegiów), wewnętrzny, hierarchicznie uporządkowany podział pracy, stanowiący istotną cechę wszelkich organizacji, zachował swe znaczenie podstawowe³.

Socjologa, inaczej niż historyka, szczegóły ukształtowania historycznych religii nie interesują jako fakty same w sobie, lecz jako występujące w związku ze zjawiskami społecznymi i socjoreligijnymi. Z jednej strony tworzeniu się organizacji towarzyszy wzrost racjonalności, z drugiej jednak strony można łatwo pokazać, że organizacja religii nie musi per se prowadzić do zracjonalizowania systemu wierzeniowego: agentami żydowskiej racjonalności nie byli kapłani jerozolimscy, lecz przede wszystkim nauczyciele synagogi. W hinduizmie racjonalnej teologii nie kreowali kapłani świątynni, lecz raczej różni, często heterodoksyjni „założyciele sekt” i ich zwolennicy. Egipt stanowiłby tu jednak wyjątek. Ten chaotyczny obraz może mimo wszystko zostać uporządkowany, jeśli rozróżni się racjonalizację systemu wierzeniowego i racjonalizację kultu. W każdym przypadku organizacji towarzyszy wzrost zdolności do przezwyciężania problemów, gdyż w warunkach podziału pracy mogą być rozwiązywane jednocześnie różne zadania, a zarazem konieczne jest znalezienie abstrakcyjnych kryteriów rozwiązywania problemów, co z reguły odbywa się przez opracowanie tradycji.

W odniesieniu do innych sektorów społeczeństwa szczególnie istotna jest kooperacja z władzą polityczną. Chodzi tu po pierwsze o gwarancję stałego zapewnienia religii środków utrzymania, a po drugie o usługi, które system religijny oddaje systemowi politycznemu. Nie można mówić o istnieniu w tej płaszczyźnie konfliktu między państwem a Kościołem; nie jest to kwestia antagonizmu między konkurującymi porządkami lojalności, a raczej troski o zabezpieczenie zajmowanych pozycji dominujących.

157

1

   Jako wskazówkę bibliograficzną zob.: A. Erman, Die Religion der Agypter, 1934; J. Vandier, La Religion Egyptienne, 1949; S. Morenz, Agyptische Religion, 1977; S. Sauneron, Les Prtres de 1'ancienne Egypte, 1957; W. Otto, Priester und Tempel im Hellenistischen gypten, t. 1-2, 1971 (pierwsze wydanie 1905-8).

2

   S. Sauneron, op. cit., s. 54.

3

Por. J. Marąuardt, RomischeStaatsverwaltung, t. 3, 1885; G. Wissowa, Religion und Kulius der Romer, 1912; K. Latte, Romische Religionsgeschichte, 1960.