Schaeffler Filozofia Religii9

pytaniem o warunki możliwości doświadczenia i jego przedmiotów (p. niżej III, 4).

C) ONTO-TEOLOGIA I STOSUNEK MIĘDZY WIARĄ A WIEDZĄ

Teologia filozoficzna w szczególnej postaci onto-teologii zdaje się definitywnie odpowiadać na pytanie o boską egzystencję i boską istotę. „Bógjest „samym bytem” (ipsum esse), a ten jest czystym, wystarczającym samemu sobie byciem siebie „myślenia myślącego samego siebie”. Byt sam jest jednakże jednocześnie istotą koniecznie istniejącą. W ten sposób została też udzielona odpowiedź na pytanie o prawdziwą religię. Prawdziwą religią jest służba Bogu, który sam się objawił jako „istniejący”. Opisany tu typ filozofii religii różni się od poprzedniego tym, że nie chce on przekształcać religii w filozofię. Powstaje pytanie: Na czym polega specyficznie religijny moment prawdziwej religii, niedostępny przemianie w filozofię. Albo jeszcze bardziej specyficznie: Co ma jeszcze do powiedzenia chrześcijańskie przepowiadanie, gdy filozof rozpoznał już istotę i istnienie Boga poprzez swoje argumenty rozumowe? Jeśli to samo pytanie postawi się w odniesieniu do aktów poznającego podmiotu, wówczas brzmi ono: Czym różni się akt. wiary (słuchania słowa objawionego) od aktu wiedzy (re-. zultatu „naturalnych” dążeń do poznania)?

Jeśli zapytamy się o specyficzne, nieprzemienialne w filozofię treści przepowiadania religijnego, wówczas nasuwa się następująca odpowiedź: To, czego nie można poznać poprzez argumenty filozoficzne, to dobrowolne boskie rady zbawcze, nie przesądzane żadną koniecznością istnienia istoty. To te, dla których w Nowym Testamencie używa się słowa „misterium” (1 Kor 2, 7; Bz 11, 25). O „niezgłębiąlności” wolnych decyzji Woli Bożej mówią też teksty religii greckiej (Pindar, Fragment 50; Heraklit B 18). Jeśli religia uznaje za swą treść niezbadalne misteria boskiej woli zbawczej, to za swą specyficzną formę uznaje ufne otwarcie się. na boskie samoudzielanie się, a więc wiarę,

W tej historyczno-filozoficznej epoce, w której onto-teolgia służyła za podstawę wszelkich filozofii religii, przeciwstawienie wiary i jej misteriów z jednej strony, zaś wiedzy i jej zgłębiał-nych przedmiotów z drugiej strony, stało się motywem przewodnim pytania o istotę religii.

Na przeciwstawieniu wiary i wiedzy specyficzne piętno wycisnął Anzelm z Canterbury. który poprzez swój (później w ten sposób nazywany) ..ontologjczny dowód na istnienie Boga” stał się klasycznym przedstawicielem onto-teologii. Na końcu swego~dÓ^ wodu dziękuje on Bogu za to, „że (...) teraz (...) sam gdybym nie chciał wierzyć w twoje istnienie, nie mógłbym jednak powstrzymać się od wglądu weń” (Anzelm z Canterbury Prosi., cap 4)., Wiara a z nią także i religia jest według powyższego fragmentu* sprawą jypli. i dlatego zawsze jest niebezpieczeństwem; mogłoby; się zdarzyć, że „nie chcę wierzyć”. jWiedza zaś jako wynik rozum-* nej argumentacji jest sprawą konieczności. Dlatego jawi się ona jako sensowne zadanie chęci przechodzenia od wiary do wiedzy. (Anzelm w swej „przedmowie” do Proslogionu nadaje treści tego pisma tytuł Fides ąuaerens intellectum. Por. też Karl Barth 1931).

Rozumiana na sposób religijny wola oznacza przejście od wiary do wiedzy, antycypację owej „uduchowiającej wizji” jakiej wierzący oczekuje dla życia pó śmierci (por. Anzelm CDH, Wid-mung). W tym sensie również Tomasz z Akwinu ocenia wiarę, jako postać przejściową stosunku człowieka do boskiej prawdy (por. Thomas S. th„ I - II q 67 a 3c; II - II q la 7 c). Jednakże można by też program „od .wiary, do wiedzy” rozumieć w sensie krytyczno-rełigijnym jako wyraz woli, zejścia z „niepewnego gruntu” przekonań religijnych i ypjśeia na „pewny grunt” wie-4zy~wykazanej w sposób argumentatywny i dlatego ową zgodę woli, która według ujęcia Anzelma i Tomasza należy do aktu wiary, przyznać tylko takiej prawdzie, która daje się udowodnić jako niewątpliwie wolna i w ten sposób sprzeciwiająca się wszelkiej chęci jej zakwestionowania. Tego kroku dokonał, w wyraźnym nawiązaniu do Anzelma z Canterbury, a jednocześnie w odcięciu się od niego, Kartezjusz. W dalszych partiach materiału trzeba będzie ukazać, w jaki sposób powstała z tego nowa forma teologii filozoficznej i nowe rozumienie religii. Znaczenie tej przemiany uwidoczni się szczególnie wówczas, gdy pojmować się ją będzie jako zagrywkę do kaniowskiego „Przewrotu Koper-nikańskicgo” (Kopernilcanische Wendung).