symbol009

18

1986, 29). Jest ono przy tym zawsze nieadekwatne i "nieobiektywne", ponieważ nigdy nie osiąga ostatecznego sensu symbolu, ze swej natury "otwartego na nieskończoność" (Tillich 1987, 64). Skoro jednakże decydujemy się go interpretować w aspekcie religijnym, uznać musimy słuszność drogi badawczej prowadzącej od fenomenologii symbolu, poprzez ukonstytuowanie typów przekazów mitycznych do wyjaśnienia hermeneutycznego, aczkolwiek nie rościmy sobie prawa do jego "ostatecznego" sensu.

2. Symbol a źródła archeologiczne

Uwagi poczynione do tej pory oscylowały wokół kryteriolo-gii symbolu i mitu religijnego. Zasadniczy problem badawczy pojawia się jednak, gdy chcemy owe teoretyczne kryteria zastosować do źródeł archeologicznych. Historycy, a wśród nich H. Łow-miański, doprowadzają krytykę możliwości poznawczych archeologii w tym względzie do progu agnostycyzmu. Zarzucają oni prahi-storykom dowolność metodyczną i interpretacyjną, spowodowaną "niemym" charakterem źródeł archeologicznych (w odróżnieniu od "mówiących" źródeł pisanych). Tak więc, dopiero w uzgodnieniu ze źródłami "mówiącymi", archeologia może być pozytywnym komentarzem do odkrywanych wierzeń religijnych (Łowmiański 1979, 69).

Część prahistoryków zdaje sobie sprawę z rangi tych zarzutów i stara się propagować nowe na naszym gruncie metody badawcze (np. Makiewicz 1987, Limisiewicz, 1987). Dominuje jednak postawa zachowawcza (np. klasyczny materializm historyczny) lub krytyczna, nawołująca do podejmowania tematyki religioznawczej, a pozbawiona konkretnych propozycji metodycznych. Oczekiwanie, że powstaną wyróżniki, które w bezsporny sposób pozwolą wydzielić z masy zabytków archeologicznych grupę wytworów łączących się z wierzeniami religijnymi (Horbacz, Lechowicz 1981,    183),

jest bardzo złudne. Najchętniej widzielibyśmy materiał z wykopalisk posegregowany na części odpowiadające: technologii, strukturze społecznej, ekologii i wreszcie symbolice religijnej. Niestety, kategorie te nakładają się w praktyce, wzajemnie, a szczególna wieloznaczność symbolu i mitu, odwodzi od tak idealistycznych pragnień.

Według A.L. Kroebera, rozróżnienie "kultury rzeczywistości" i "kultury wartości" nie może być traktowane jako absolutne. Powinno być raczej uważane za dwa ogniska wpływów, na jednym obszarze "sposobu bytowania" (Kroeber 1973, 380) . Własność "bycia źródłem archeologicznym" nie jest immanentną cecha żadnego obiektu, podobnie jak własność bycia "interesującą" nie jest cecha żadnej książki. Obiekt może dopiero "stać się" źródłem informacji dla określonego archeologa i pytania badawczego. Teza powyższa odzwierciedla główny kierunek rozwoju archeologii -przechodzenie od etapu ekstensywnego (gromadzenie źródeł) do intensywnego (różnorodność pytań i interpretacji) poznawania pradziejów (Maetzke 1986, 292-293). Tak więc, dzięki stawianiu nowych pytań i kwestii w stosunku do materiału już pozyskanego, ujawnia się tkwiące w nim zasoby informacyjne.

W wielokrotnie ponawianych systematykach źródeł archeologicznych, sfera symboliczna ma zawsze określone miejsce (Maetzke 1986, 258-283) . H. Miiller-Karpe w swym "Einfiihrung in die Vor-geschichte", wykorzystał raczej kryteria zewnętrzne dla kategorii zabytków "odzwierciedlających" wierzenia religijne (np. typy grobów, miejsc kultu, itp.) (Muller-Karpe 1975). To klasyczne podejście, funkcjonalizujące i formalizujące treści źródeł archeologicznych, wystarcza dla analiz taksonomicznych, lecz nie dla rozpatrywania sensów symbolicznych znalezisk, ponieważ wykraczają one poza "komunikacyjną" sferę rzeczywistości kulturowej . Powstała w końcu lat sześćdziesiątych "nowa archeologia" anglosaska nawiązuje z kolei do ewolucjonistycznej antropologii kultury typu whitowskiego (Nowaczyk 1989, 146-162). Wypowiedzi źródłoznawcze jej przedstawiciela - L.R. Binforda, zmierzają ku odtworzeniu struktury zespołów zabytków, a na tej podstawie również całego "wymarłego" systemu kulturowego. L.R. Binford obok wytworów technomicznych (funkcjonujących na styku człowieka z przyrodą) i socjotechnicznych (w sferze układów społecznych) wyróżnia wytwory ideotechniczne. Są to takie materialne elementy kultury, których pierwotny kontekst funkcjonalny mieści się w sferze ideologicznych komponentów układu społeczno-kulturowego (figurki bóstw, symbole klanów, sił przyrody itd.) (Binford 1972, 93-101). Z istnienia procesów selekcji, niezbędnej by zaklasyfikować zabytek do któregoś z wymienionych kontekstów, zdaje sobie w pełni sprawę D.L. Ciarkę, przedstawiciel brytyjskiej "archeologii analitycznej" (Maetzke 1986, 272).

W prezentowanych nurtach polskiego religioznawstwa archeologicznego postulowany był z reguły określony tok wnioskowania, oparty na źródłach archeologicznych. Zawsze też selekcjonowano spośród zabytków te, którym przypisywano "symboliczność", naj-