img941 (3)

192 Aspekty mitu

dotyczących tego zagadnienia. Zarys ten rozpoczyna oczywiście przedstawieniem dokonań „szkoły finlandzkiej”, które wydają nam się zbyt znane, aby tu do nich powracać. Uczeni skandynawscy wykonali ogromną i skrupulatną pracę: spisali i sklasyfikowali wszystkie odmiany baśni, podjęli próbę odtworzenia dróg ich rozpowszechniania. A jednak były to badania tylko formalne i statystyczne, które nie rozwiązały żadnego z istotnych problemów. Przedstawiciele szkoły finlandzkiej przekonani byli, iż drogą drobiazgowej analizy różnych odmian baśni dotrzeć można do jej „formy pierwotnej” (Uiform). Niestety, było to tylko złudzenie: w większości przypadków Urform była tylko jedną z wielu „praform”, które przetrwały do naszych czasów. Słynna „forma pierwotna” — która spędzała sen z powiek całemu pokoleniu badaczy — była tylko hipotezą¹.

Autor przechodzi następnie do przedstawienia postaci francuskiego folklorysty Paula Saintyres'a i jego teorii rytuału. Najważniejsza książka Saintyres’a pt. Les Contes de Perrault et les recits paralldes (1923) mimo braków w faktografii i nieścisłości metodologicznych nadal może być czytana z zainteresowaniem i przynieść wiele pożytku. Trzeba przyznać, że w tym wypadku wybór nic był najszczęśliwszy: bajki Perraulta nie zawsze są wartościowym materiałem do badań. Na przykład bajka o Kocie w butach nie występowała w Skandynawii, w Niemczech zaś pojawia się bardzo późno i pod wpływem twórczości Perraulta. Niemniej wielką zasługą Saintyres’a było wskazanie na obecność w baśniach motywów rytualnych, które do dziś występują w obrzędach religijnych ludów prymitywnych. Z drugiej jednak strony uczony ten zdecydowanie się mylił, wyróżniając w baśniach „tekst”, który towarzyszył rytuałowi². W książce, o której Jan de Vries niestety nie wspomina — dziele pt. Korzenie historyczne czarodziejskich bajek (Istoritcheskiekorni volshenboi skaski, Leningrad 1946) — radziecki folklorysta Yladimir la. Propp

podejmuje i rozwija hipotezą przedstawioną przez Saintyres’a. Propp postrzega baśnie ludowe jako wspomnienie totemicznych rytuałów inicjacyjnych. Inicjacyjna struktura baśni jest oczywista — powrócimy jeszcze do tego zagadnienia w dalszej części artykułu, problemem podstawowym jest jednak pytanie, czy baśń opisuje zespół rytuałów występujących w określonym stadium rozwoju kultury lub, ujmując tę kwestię inaczej, czyjej scenariusz inicjacyjny jest „fikcyjny” w tym sensie, że nie będąc związany z żadnym kontekstem histo-ryczno-kulturowym, pozostaje raczej wyrazem ahistorycznej i archetypowej postawy psychiki. Propp mówi na przykład

0    inicjacjach totemicznych; ten rodzaj inicjacji był absolutnie niedostępny dla kobiet: otóż główną postacią wszystkich baśni słowiańskich jest właśnie kobieta: Stara Wiedźma, Baba Jaga. Okazuje się więc, że nigdy nie uda się nam odnaleźć w baśniach śladu określonego stadium kultury: zarówno style kulturowe, jak i cykle historyczne są w nich przemieszane. Przetrwały w nich jedynie struktury pewnego wzorcowego zachowania, które może zaistnieć w różnych cyklach kulturowych

1    momentach historycznych.

Na podobne trudności napotyka doskonale przeanalizowana przez Jana de Vries³ hipoteza W.E. Pecukerta. Według Pecukerta, baśnie miałyby powstać w okresie neolitu na terenie wschodnich rejonów basenu Morza Śródziemnego: miałyby one zachować charakterystyczną dla społeczności rolniczych strukturę społeczno-kulturowej całości, włącznie z matriarchatem, inicjacjami i obrzędami weselnymi. Peuckert porównuje próby, przez jakie musi przejść bohater pewnego rodzaju baśni, ze zwyczajami matrymonialnymi panującymi wśród chłopów: aby być godnym swej wybranki, zalotnik musi skosić pole, wybudować dom itp. Jednak, jak zauważył Jan de Vries, próby związane z zaślubinami występują także w epopei (np. Ramajana) i w sadze heroicznej. Trudno byłoby umieścić sagę, która jest poezją z istoty arystokratyczną, w kontekście kulturowym właściwym ludziom żyjącym z uprawy

1

   Zob. tamże, s. 20.

2

   Zob. tamże, s. 30.

3

Zob. tamże, s. 30 i nast.