obraz2

66 Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej

wanie prowadzi do braku zainteresowania zmianą społeczną, czy też niemożności poradzenia sobie z nią, zależy od tego, kogo to dotyczy. Tak czy owak, to nie system myślowy doprowadził do zupełnego rozpadu imperiów kolonialnych.

Można przytoczyć wiele dowodów na nieadekwatność synchronicznej równoważności rytuału i systemu struktury społecznej, przy czym - wbrew opinii większości krytyków - wiele z tych dowodów zawdzięczamy pracy brytyjskich antropologów społecznych, którzy podejmowali próby naprawiania dostrzeżonych braków ich własnych teorii: Malinowski napisał ważną książkę na temat zmiany kulturowej (1945); Evans-Pritchard (1962,1965,1981) stał się krytykiem, w duchu raczej humanistycznym, zajmując się partykularyzmem kulturowym - co ciekawe, przez jednych był za to chwalony (Douglas, 1980), przez niektórych krytykowany (Harris, 1968, s. 542-543), inni zaś zarzucali mu mijanie się z prawdą (Gellner, 1981, s. x-xvi); Firth (np. 1963) utrzymywał, że tradycja nigdy nie była w pełni synchroniczna, jak to przedstawiali jej krytycy, oraz że - w każdym razie - zaczęło przeważać i stało się ważniejsze podejście diachroniczne.

Niech za locus classicus, typowy przykład uświadomienia sobie przez szkołę brytyjską, że model synchroniczny był zbyt prosty, posłuży książka Leacha (1954) pt. Political Systems ofHighland Burma. Leach był studentem Malinowskiego i - jak pisze - przybył do Birmy „z zamiarem przeprowadzenia rocznych badań terenowych oraz przedstawienia włą-snych wyników w formie funkcjonalistycznego studium jednej społeczności” (s. 311); to znaczy, synchronicznego studium trwałości systemu. Cztery dni później zaczęła się druga wojna światowa. Leach faktycznie spędził tam mniej więcej rok, badając wybraną społeczność, zanim nad tym rejonem, jak i nad jego karierą przetoczyła się wojna, jednakże później nic już nie było takie samo.

Przez następnych pięć lat Leach służył jako oficer w armii birmańskiej. Podróżował, rekrutując żołnierzy spośród ludności tubylczej, prowadził oddziały do natarcia i z nimi się wycofywał; na koniec został przeniesiony. Stracił wszystkie notatki i fotografie z badań terenowych, a także przynajmniej jeden zakończony raport z tych badań. Część materiału odtworzył z pamięci. W wyniku tego doświadczenia zmuszony był przebywać w wielu wioskach, w rejonach zróżnicowanych kulturowo, na terytorium bardziej rozległym geograficznie, w bardziej zróżnicowanych okolicznościach, niż doświadczali tego antropolodzy zainteresowani sporządzeniem „funkcjonalistycznego studium jednej społeczności” - nie mówiąc już o katastrofalnym wpływie na ludzkie życie oraz o nowym po wojnie porządku w stosunkach między pań-••iwami narodowymi, biorąc pod uwagę pozycję Birmy w ramach imperium brytyjskiego.

W tych okolicznościach Leach nie mógł zignorować ani historii, ani /.miany społecznej. Nawet przy braku udokumentowanych świadectw historycznych, nie mógł - w dążeniu do stworzenia teorii - prowadzić icdynie badań synchronicznych, do czego zachęcał antropologów Rad-Hiffe-Brown (np. 1952/1965). Książka ukazuje raczej złożoność mate-iii - a mianowicie, że badane przez antropologa społeczności nie są •.labilne, lecz podlegają zmianom; nie są jednolite, lecz skomplikowani' i złożone; nie są zamkniętymi systemami w niezmiennym otoczeniu (społeczeństwa bez historii, jak to trafnie ujął Wolf [1982]), lecz cechują je pomieszanie i splatanie się form społecznych i wspólnot. Podobnie badane przez antropologa rytuały same z siebie ulegają zmianom, równocześnie stanowiąc część większej zmiany społecznej.

Odejście od utożsamiania pojęciowego ładu społecznego z działaniem rytualnym oraz wyłączenie obu z zakresu pytań o trwałość wydaje się niewielkim przełomem. Tacy badacze, jak Weber, których dzieło dotyczy raczej pisanej historii religii instytucjonalnych niż etnogra-l irznych badań obcych społeczności, nie byli w stanie wyobrazić sobie, /.r rytuały podlegają zmianom oraz że stanowią części procesów zmiany społecznej (np. Gerth i Mills, 1946/1958, s. 267-359, 396-494). byt to jednak przełom, zaś badania zarówno zmian w procedurach ry-mału, jak i udziału rytuału w poważnych zmianach społecznych stały .się powszechne w późniejszej literaturze przedmiotu.

Zmienianie się rytuałów oraz obecność rytuałów w procesach zmiany społecznej można udowodnić przynajmniej na cztery sposoby. Po pierwsze, istnieje literatura antropologiczna dotycząca zagadnienia kontak-iii kulturowego i dyfuzji form kulturowych z jednej grupy społecznej do drugiej (np. dyfuzja konia wśród grup Indian północnoamerykańskich), na co składa się również czynnik zmiany form rytualnych (np.

I ii ih, 1963, s. 80-121; Hunter, 1936; Malinowski, 1945; Tlirner, 1957; <i. Wilson i M. Wilson, 1945; M. Wilson, 1972).

Po drugie, historia dowolnej instytucji dostarcza przykładów zmiany w rytuale oraz towarzyszących zmian instytucjonalnych. Historia dowolnej religii instytucjonalnej pełna jest takich przypadków. Ruch u 'formacji protestanckiej - na przykład - zarazem dotyczył rytuału, jak też wyrażał się poprzez zmianę formy rytuału (Thomas, 1971). Nowsze nieco spory dotyczące reformy liturgii w Kościele katolickim dają przykłady zarówno zmiany rytuału, jak i rytualnej ekspresji zmiany (np. I>inges, 1987). Dzieje instytucji politycznych ukazują zjawiska tego samego rodzaju (Barker, 1979; Cannadine i Price, 1987; Hobsbawm i Ibmger, 1983; Hutton, 1994; Neville, 1994; Wilentz, 1985; Zei, 1995).