obraz4

70 Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej

nych. Wczesne pokolenia antropologów uczono, aby nie pracowali w ten sposób, niemniej ukierunkowanie na myślenie w kategoriach historycznych w naukach humanistycznych stanowi być może najważniejszy krok w rozwoju myśli ostatnich dwóch dekad. Kelly i Kapłan (1990) dokonują przeglądu tej zmiany kierunku w literaturze antropologicznej, upatrując jej źródła w przesunięciu perspektywy badawczej nauki o formach rytuału na studia o procesie rytualnym, prowadzone między innymi przez młodego Victora Tlirnera w latach 1950. (por. B. Alexan-der, 1991). Jako że badacze komunikacji zawsze wykazywali większe zainteresowanie procesem niż formą, musimy zająć właściwe stanowisko, aby móc się przyczynić do rozwoju tego ujęcia.

5.2 WPROWADZANIE RYTUAŁÓW

Rytuały, podobnie jak wszystkie konwencje społeczne, musiały zostać kiedyś ustanowione, jakkolwiek pozostaje to w sprzeczności z typowym przedstawianiem ich jako bezczasowych. Wprawdzie rytuały muszą mieć jakiś początek, jednak ich wprowadzanie prawdopodobnie rzadko przypomina obraz Edisona w jego laboratorium czy Szekspira przy biurku. Początki rytuałów rozproszone są zwykle wśród ludzi, miejsc, czasów oraz - co prawdopodobnie jest najważniejsze - tkwią w określonych korzyściach. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli da się wskazać określoną osobę, grupę czy instytucję jako autora rytuału, zwłaszcza gdy rytuał łączy się z praktyczną korzyścią, wtedy większość obserwatorów będzie wykazywać podejrzliwość co do jego autentyczności. A co najmniej - rytuały takie pozbawione będą pierwotnego, naturalnego wyrazu (zob. przykłady tego rodzaju analizy: Hobsbawm i Ranger, 1983).

Świadomość arbitralności genezy rytuału podważa jego autentyczność zarówno z powodu braku zaufania wobec symboli w ogólności (zob. 6.4 i 6.5; Peters i Rothenbuhler, 1989; Rothenbuhler, 1988b),jak też potrzeby tajemnicy lub iluzji, niezbędnych do skutecznego wykonania rytuału (por. Grimes, 1990).

Rytuały i instytucje sformalizowane pozostają ze sobą w oczywistym związku. Nie ma wątpliwości co do korzyści, jakie czerpią instytucje z rytuału, stąd też - okresowo - aktorzy instytucjonalni sięgają po jakiś szczególnie praktyczny rytuał lub włączają się, dla osiągnięcia konkretnych celów, w istniejący już, autentyczny rytuał. Reklamy Budweisera wzorują się na motywach olimpijskich (Farrelł, 1989); Coca-Cola, Inc. chwali się zaszczytną tradycją sponsorowania olimpiad; Ted Tlir-ner zainicjował Igrzyska Dobrej Woli (Goodwill Games); nowe teorie zarządzania proponują wprowadzanie rytuału jako środka kontroli pracowników. Łatwo sobie z tego żartować - wszak krytyka też jest często potrzebna. Jednak w mniejszej skali podobne wprowadzanie zastępczych tradycji i rytuałów staje się powszechne: ciocia Edna przez trzy lata z rzędu przynosi na rodzinne pikniki cytrynową galaretkę z gruszkami, po czym się dziwi, że wszyscy przypuszczali, iż jest to jakaś tradycja. Rodziny jadają razem obiady ze względów praktycznych, jeżeli jednak ktoś się spóźnia lub nie przychodzi, nawet z uzasadnionych powodów, rodzi się poczucie pewnego naruszenia rytuału.

Rzecz bowiem w tym, że ludzie - zarówno indywidualnie, jak i w sposób zinstytucjonalizowany - wciąż wprowadzają rytuały i tradycje lub przynajmniej dokonują rytualizacji, to znaczy eksponowania rytualnych aspektów zjawisk. Istotnie, jeżeli rytuał jest elementem wszystkich działań społecznych, wtedy zawsze pragnie podkreślenia swej ważności, czeka na kogoś, kto zwróci na niego uwagę i uczyni ważniejszym od całej reszty. Jest to równie zasadne w odniesieniu do poziomu instytucjonalnego, a nawet ma jeszcze poważniejsze podstawy.

Ozouf (1976/1988) tak mówi o świętach rewolucji francuskiej: „Święto stanowiło niezbędne uzupełnienie systemu prawodawstwa, wprawdzie prawodawca kreował prawo dla ludu, ale to święta przysposabiały lud do prawa” (s. 9). Pomimo niezbędnego uzupełniania się rytuału i instytucji, nie oznacza to możliwości całkowitej kontroli rytuału przez instytucję:

Ażeby święto ujawniło swą siłę, niezbędna jest chęć włączenia się w nie; i trzeba zrobić to z sercem. Jednak jego mechanizm nie działa wobec tych, którzy opierają się jego urokowi; stanie się dla takich ludzi tandetny, bezsensowny, komiczny (Ozouf, 1976/1988, s. 2).

Poddanie się rytuałowi z głębi serca jest wszakże możliwe tylko w odpowiednim kontekście. Jak wykazuje Ozouf, eksplozja inicjatyw dotyczących ustanowienia świąt podczas rewolucji francuskiej miała uza-.‘uidnienie w określonym kontekście intelektualnym i społecznym. Zniknęły bez śladu, kiedy rewolucja dobiegła końca. W rzeczy samej, nawet w okresie rewolucji święta budziły bardzo zróżnicowane reakcje wśród ówczesnych intelektualistów, pozostawiając znane niejednoznaczne świadectwo historyczne. Popierający owe święta mogą przytoczyć ui( wiele świetnych przykładów; większość świąt w ogóle nie wzbudziło szczególnego zainteresowania: „Rewolucyjna mania świętowania to opowieść o ogromie porzuconych złudzeń” (Ozouf, 1976/1988, s. 11).

Cannadine (1983) argumentuje w podobny sposób, dokonując przeglądu niejasnych dziejów rytuału królewskiego w Wielkiej Brytanii. Hytunły powstają w określonych okolicznościach historycznych, stanowiąc część tych samych procesów zmiany społecznej, na które składa