P5170217

220

Rozdział 8

(głównie przy zastosowaniu psychoanalizy Freuda i Lacana) odnajdujemy w Speculum z 1974 roku (postrzeganym przez Battersby jako szansa i punkt wyjścia dla zbudowania zmodyfikowanej metafizyki, a przez Butler jako dowód całkowitej bezużyteczności metafizyki, jako jej negatywne podsumowanie), gdzie autorka nawiązuje do heideggerowskiej krytyki metafizyki „obecności” jako do metafizyki „reprezentacji”.

Szczególnie interesująca i płodna wydaje mi się interpretacja Speculum (i kolejnej pracy Irigaray This Sex Which Is Not One z 1977 roku) zaproponowana we wspomnianej właśnie pozycji przez Claire Colebrook, która umieszcza te koncepcje, podążając za Irigaray, w heideggerowskich ramach.

Zdaniem tej autorki, Irigaray nie poddaje metafizyki krytyce tylko jako teorii wytwarzającej męskie wartości, choć takie pojęcia, jak obiektywność, rozum, reprezentacja, a priori i tożsamość [identity] są bardzo dobrymi przykładami przyjętego w tej tradycji specyficznego stosunku do bytu, a mianowicie relacji reprezentacji, która sama jest relacją męską. Otóż ta (męska) metafizyka, określająca byt w perspektywie reprezentacji, „zapomniała” o czymś bardzo istotnym — o medium reprezentacji¹. Dla Irigaray tym medium jest materialne ciało, rozumiane jako niereprezentowalny grunt, chaos bytu (tym dla Heideggera jest bycie bytu²). Zapominanie o tym „macierzystym” [matemal] procesie konstytuuje w filozofii metafizykę. Dochodzi tu do przekształcenia owego „macierzystego” aspektu w taki sposób, iż myśl może zacząć prezentować się samej sobie jako autonomiczna obecność. Sam zaś proces reprezentacji, a zatem i medium, poprzez które ten macierzysty początek jest przekształcany w „myśl rodzącą siebie samą”, ulega zapomnieniu³.

Teoria, jako reprezentacja pojęć, nie jest w stanie uchwycić _rawdziwie zmysłowego „innego”. Inriymi słowy, Irigaray Ratyfikuje teorię czy filozofię jako „męską” w tym znacze-ju, że to męski rodzaj myśli o sobie w kategoriach tożsamości [identity] i reprezentacji. Krytyka filozofii dokonuje się tu zatem p perspektywie rodzaju. Sama możliwość konstrukcji filozofii jest warunkowana wytworzeniem się męskiego podmiotu jako samoistnej reprezentacji. Filozofia jest konstrukcją męską. Irigaray próbuje obejść tożsamość [identity] i autore-prezentację. Jeśli morfologia ciała męskiego wyprodukowała zachodnią metafizykę reprezentacji, to inaczej o bycie myśleć może tylko inny typ ciała (ale nie inny „podmiot”, bo ten jest już zawsze „męski”)⁴. Dla Irigaray tą „resztą”, której metafizyka reprezentacji nie obejmuje, jest więc macierzyste ciało.

Jest to koncepcja oparta, jak to pokazuje Colebrook, na Laca-nowskim pojęciu Wyobrażeniowego (by dokonać aktu samo-prezentacji podmiot musi posiadać jakieś medium dla reprezentacji). By spojrzeć na myśl jako reprezentację, pozostającą w określonym stosunku do poznawalnego bytu, trzeba jednak odrzucić macierzyste początki w ciele. Myśl właściwa filozofii jest wynikiem wyparcia empirycznych początków ja. I taka myśl jest męską myślą ukonstytuowaną w toku procesu wykluczania. Zostaje w ten sposób ustanowiona relacja pomiędzy tym, co jest reprezentowane, i tym, co reprezentuje, i to ten akt wytwarza rodzaj - ale tylko dzięki koiporalnym źródłom samego ja⁵. Zatem o ile filozofia jest samoprezentacją myśli niezdolnej do brania pod uwagę swojej empiiyczności, jest ona wyparciem tego, co macierzyste. Fallocentryzm miałby więc głębokie korzenie. Tym, co podważa tożsamość podmiotu, jest dla Irigaray ta „nie dająca się pomyśleć” różnica kobiecego ciała, macierzysta cielesność. W rozdziale Macica Platona Irigaray tak ujmuje ów problem: „Początek nieznany. I tak (jest) w celu zbierania koniecznie spekulatywnych owoców

1

   L. Ingaray, Speculum of the Other Woman, trans. G.C. Gili, Ithaca 1994, s. 247.

2

   M. Heidegger, Budować. Mieszkać. Myśleć. Eseje wybrane. Wybrał Krzysztof Michalski, Warszawa 1977, s. 292.

3

   L. Irigaray, Speculum, op. cit., $. 279, 351.

4

   Ibidem, s. 133.

5

   Ibidem, s. 274-275.