Wulff Psychologia religii, rozdz 5 i 6 (33)

220 Rozdział 6. Korelacyjna badania roiigll

ryzowanej kultury, włącznie z wyzwaniem ruchu feministycznego (Hawley, 1994). Przyszła nowa fala badań naukowych, w wielu przypadkach sponsorowana przez Program Badań rad Fundamentalizmem w University of Chicago (Marty i Appieby, 1991, 1992). Rozwijają się też badania empiryczne nad fundamentalistycznymi i innymi konserwatywnymi grupami religijnymi; niektóre koncentrują się na kwestii związku konserwatywnych poglądów religijnych ze zdrowiem psychicznym.

Na przykład jedno z badań sprawdza bezpośrednio twierdzenie Schaetzinga, ze „dogmatyzm kościoła” powoduje nerwicę. Hartmut Spring i jego współpracownicy (1993) ocenili poziom lęku i depresyjności na tle religijnym - wskaźników nerwicy eklezjogennej zaproponowanych przez Thomasa (1964) - w dwu kongregacjach katolickich, jednej usytuowanej od dawna w środowisku katolickim, drugiej założonej niedawno na obszarze o mniejszości katolickiej. Założenie, że pierwsza kongregacja (określona jako „tradycyjna") jest bardziej dogmatyczna niż druga („pluralistyczna”), zostało potwierdzone przez stwierdzenie wyższych przeciętnych wyników w zakresie ortodoksji i autorytarnej submisji wśród członków pierwszej grupy. Jak przewidziano. członkowie kongregacji tradycyjnej wykazali wyższy poziom religijnego lęku (np. w odniesieniu do piekła, Szatana, poczucia winy. kary Bożej itd.) niż członkowie grupy pluralistycznej. Choć członkowie obu kongregacji nie różnili się od siebie w zakresie depresyjności. obie grupy uzyskały znacząco wyższe wyniki w porównaniu z populacją generalną. Podwyższony poziom wyników depresyjności wspiera zatem dodatkowo hipotezę ektezjogenną. Z drugiej strony, jak przyznają Spring i jego koledzy, można interpretować te wyniki inaczej: osoby o już wcześniej wysokich wynikach depresyjności mogą zwracać się do kościoła w celu uzyskania pomocy.

Opierając się na własnych doświadczeniach jako były członek konserwatywnych ewangelików, wybitny badacz bibłista James Barr (1980) potwierdza związek przyczynowy zgodny z hipotezą ekiezjogenną. Utrzymuje on, że uczucia fundamentalistyczne powodują u otwartych i szczęśliwych młodych ludzi pojawienie się nienaturalnego i podejrzliwego światopoglądu, typowego dla umysłu autorytarnego. Historyk i psychoanalityk Charles Strozier (1994) stwierdził - przeciwnie - że wszyscy badani fundamentaliści doświadczyli w przeszłości urazu, o któr/m w końcu nauczyli się mówić językiem literalnych przekonań chrześcijańskich. Cwe „pokręcone opowieści”, z powodu których poszukiwali oni uzdrowienia w doświadczeniu ponownych narodzin, stały się dla Stroziera kluczową cechą fundamentalistów. Chociaż znaleźli oni ukojenie i nadzieję w dramatycznym i mitycznym wyobrażeniu przyszłej apokalipsy, pozostali pod niezwykłym działaniem osobistego poczucia winy i wstydu. W ich myśleniu wyraźne były także wątki rzeczywistej lub symbolicznej śmierci, niezależnie od tego. czy wiązały się one z ich własną przeszłością, czy z przypuszczeniem bliskiego totalnego zniszczenia. które - jak wierzyli - jest niechybne z powodu zła tkwiącego w człowieku. Życie w teraźniejszości jest pełne strachu i ulotne, jest ciągłą walką.

Strozier utrzymuje, że fundamentalizm „można zrozumieć jedynie jako rodzaj zbiorowej choroby naszej współczesnej kultury", a u jego zwolenników - dodaje - można zauważyć coś generalnie niepewnego (s. 3). Odmawia jednak uznania życia fundamentalistów za patologiczne. Mówi. że kategorie patologii nie mają zastosowania do zrozumienia masowego ruchu, który obejmuje z grubsza jedną czwartą ludności Stanów Zjednoczonych. Chociaż wszyscy respondenci Stroziera byli typowymi członkami kościołów, w których działali, żaden nie był spostrzegany przez innych jako dziwny czy zaburzony.

Empirycy zgadzają się co do tego, że - przeciętnie biorąc - fundamentaliści nie mają wyższych wyników w zakresie miar patologii niż inne grupy, dopóki miary te są neutralne religijnie, a przynależność społeczna wszystkich grup taka sama (Hood, Morris i Watson, 1986; Stark. 1971). Jednak w odniesieniu do innych miar zdrowia psychicznego wyniki są mniej spójne. Na przykład patrząc od strony pozytywnej, chrześcijańscy, żydowscy i muzułmańscy fundamentaliści, dzięki wyższemu poziomowi nadziei na religijną nowinę, o której słyszeli i czytali, okazali się członkami grup bardziej optymistycznych niż członkowie grup bardziej liberalnych w obrębie tych tradycji (Sethi i Seligman, 1993; 1994). Stwierdzono tez. że fundamentalizm jest pozytywnym wskaźnikiem szczęścia małżeńskiego (Hansen, 1992).

Patrząc od strony negatywnej, grupa dyplomowanych terapeutów rodziny oceniła rodziny fundamentalistyczne jako statystycznie istotnie mniej zdrowe niż rodziny niefundamentalistyczne w trzech z ośmiu czynników Skali Zdrowia Rodzinnego oraz jako zdrowsze w przypadku jednego z tych czynników. Rodziny funda-mentalistyczne miały wyraźniejsze oczekiwania dotyczące tego. jak ich członkowie mają się zachowywać w stosunku do siebie. Byli jednak mniej emocjonalnie bliscy, mniej elastyczni w radzeniu sobie ze zmianami, mniej skłonni do zachęcania członków rodziny do okazywania odpowiedzialności i ćwiczenia się we własnym zdaniu, a także mniej skłonni do okazywania troski bez narzucania się czy przesady (Denton i Denton, 1992). Fundamentalizm został także stwierdzony jako cecha wspólna rodzin, których członkowie w wieku dorastania

przejawiają „konwersję”. Termin ten określa tu nie konwersję religijna^ lecz upośledzające zaburzenie psychiczne, które me ma żadnej fizycznej przyczyny (Selt2er, 1904).

Istnieją też wyniki świadczące o braku różnic. Religijnie odrodzeni w chrześcijaństwie studenci w jednym z badań nie podawali częściej niż inni. że przeżywają „wielki stres" (Schafer i King, 1990). W innym badaniu fundamentaliści z Kościoła Południowych Baptystów nie różnili się w zakresie poziomu rozwoju ego od nie-fundamentalistów, członków Zjednoczonego Kościoła Metodystów {Weaver, Berry i Pittel. 1994).

Orientacja religijna a zdrowie psychiczne

Jak zaznaczyliśmy wcześniej, niespójności tego rodzaju są charakterystyczne dla całei literatury na temat religii i zdrowia psychicznego. W swej metaanalizie literatury Allen Bergin (1983) stwierdził, że w 47% badań podano pozytywny związek, w 23% negatywny, a w 30% nie było żadnego związku. John Gartner, Dave Lar-son i George Allen (1991; Gartner. 1996) sugerują że niektóre z tych rozbieżności można wyjaśnić, analizując typ użytych narzędzi pomiaru. Większość badań relacjonujących związki pozytywne ocenia zmienne zdrowia psychicznego poprzez bezpośrednio obserwowane zachowania (np. branie lub niebranie narkotyków). Dla kontrastu - w przeważającej liczbie badań podających związki negatywne zdrowie psychiczne jest oceniane poprzez zastosowanie kwestionariuszy skonstruowanych do mierzenia tego lub innego konstruktu in-trapsychicznego (np. sztywności myślenia lub samoaktualizacji). Jak sugerują Gartner i jego koledzy, kwestionariusze te są nie tylko mniej rzetelne i trafne, lecz prawdopodobnie obciążone także wartościowaniem. Stając po stronie narzędzi mierzących wskaźniki behawioralne dotyczące zarówno zdrowia psychicznego, jak i reiign. wyciągają oni wniosek, że wiele danych sugeruje, iż religia wiąże się z pozytywną stroną zdrowia psychicznego.

Większość badaczy pozostaje wierna subtelniejszym i szerzej stosowanym konstruktom, włącznie z wymiarami religijności. Wiele współczesnych badań dotyczących korelatów religijności w zakresie zdrowia psychicznego stosuje Skalę Orientacji Religijnej Allporta-Rossa. oczekując, że Skala Wewnętrzna będzie pozytywnie związana ze zdrowiem psychicznym, a Skala Zewnętrzna - negatywnie. Wyniki w zasadzie potwierdziły te przewidywania. Na przykład SkaJa Wewnętrzna była pozytywnie związana z satysfakcją życiową (Zwing-mann, 1991; Zwingmann. Moosbrugger i Frank, 1991), przystosowaniem psychicznym (Watson. Morris i Ho-od, 1994), samokontrolą i lepszym funkcjonowaniem psychicznym (Bergin, Masters i Richards, 1987), samooceną (Nelson. 1990; Ryan, Rigby i King. 1993), wewnętrznym poczuciem kontroli (Jackson i Coursey, 1988; Kahoe. 1974a; Stewm, 1976), wynikami dotyczącymi poczucia sensu życia (Bolt. 1975; Crandall i Rasmus-sen, 1975). dobrostanem duchowym (Micktoy, Soeken i Belcher, 1992), przystosowaniem i morale uosób starszych (Koenig, Kvale i Ferrel, 1988; Van Haitsma, 1986), lecz także ze skłonnością do poczucia winy (Chau Mn., 1990; Richards, 1991). Związki negatywne ze Skalą Wewnętrzną stwierdzono w szczególności w przypadku obaw i lęku przed śmiercią (Bergin, Masters i Richards, 1987; Powell i Thorson, 1991). neuroty-zmu (Chau i rn., 1990). depresji (Dórr, 1987; 1992; Genia, 1996; Nelson, 1989), impulsywności (Robinson, 1990) i nieprzystoscwawczego narcyzmu (Watson. Morris. Hood i Biderman, 1990). Kiedy korelacje ze Skalą Zewnętrzną są istotne, występuje tendencja dc pojawienia się schematu przeciwnego, takiego jak dodatnie korelacje z lękiem (Bergin, Masters i Richards. 1987). depresją (Genia i Shaw. 1991) oraz strachem przed śmiercią (Bolt. 1977; Kraft. Litwin i Barber, 1987). a także korelacje ujemne z autonomią (Ttsdaie, 1966) i wewnętrznym poczuciem kontroli (Kahoe, 1974a; Park. Cohen i Herb, 1990; Strickland i Schaffer, 1971).

Skala Poszukująca jest używana rzadziej w badaniach nad zdrowiem psychicznym niż skala ME. Rzadziej tez pojawiają się istotne wyniki. Jeśli istnieją jakieś trendy, jednym z nich może być dodatnia korelacja z miarami osobistego stresu; związek, który zauważyliśmy wcześniej w badaniu Spiiki i jego współpracowników. Vicky Genia (1996) stwierdziła istotną ujemną korelację między wynikami poszukiwania i zmienną aprobaty społecznej. Stosując dwunastopozycyjną Skalę Poszukiwania Batsona, znalazła ona też niską dodatnią korelację z depresją (0,16) i negatywną korelację z miarą samooceny (-0.16), choć obie korelacje zostały sprowadzone do braku istotności, kiedy zastosowała kontrolę zmiennej aprobaty społecznej. Richard Ryan, Scott Rigby i Kristi King (1993) stwierdzili porównywalnie niskie dodatnie korelacje między orientacją poszukującą a miarami lęku i depresji, lecz w ich badaniach żaden współczynnik nie był dostatecznie duży. aby osiągnąć istotność statystyczną. Jednakże zostały też stwierdzone spójne i dodatnie korelacje między orientacją poszukującą a strachem przed śmiercią lub negatywnym punktem widzenia na śmierć z jednej strony oraz z otwartością i złożonością psychiczną z drugiej (Bałson, Schoenrade i Ventis, 1993, s. 282-285). Wielkość nawet tych korelacji jest jednak przeciętna.