Wulff Psychologia religii, rozdz 5 i 6 (35)

224 Rozdział 6. Korelacyjne badania religti

Z drugiej strony, badania z hipnozą Bernarda Aaronsona i quasi-hipnotyczne poszukiwania Houston i Ma-stersa zdają się naprawdę oferować obiecujące i praktyczne techniki ostrożniejszego, kontrolowanego eksperymentowania. przynajmniej w odniesieniu do mniejszości badanych zdolnych do przeżycia zjawiska „głębokiego transu" (Gibbons i DeJarnette, 1972). Mniej spektakularne, lecz zapewne mniej lub bardziej zgodne z akceptowaną obecnie praktyką badawczą są liczne studia laboratoryjne nad medytacją. Jeśli są jakieś wątpliwości co do eksperymentowania w psychologii religii z zewnątrz, to niektórzy badacze z pewnością ich nie podzielają.

Według Wilhelma Koeppa (1920) występowanie pewnego fundamentalnego paracoksu podważa sens wszelkiego eksperymentalnego podejścia do religii w celach naukowych. Koepp przekonuje, ze doświadczenie religijne może być wywołane tylko dla niego samego. Kiedy ma ono służyć celowi naukowemu, w nieunikniony sposób ulega transformacji. Zjawisko to traci swój zasadniczo religijny charakter, a pozostają tylko jego estetyczne i inne drugorzędne aspekty. Wginia Hine (1969) ilustruje tę zasadę swymi własnymi obserwacjami giosolalii. Silnie pozytywne stany emocjonalne towarzyszące zwykle doświadczeniu przemawiania językami. trwające niekiedy długo po wypowiedzeniu słów. są często całkowicie nieobecne, kiedy badany zielonoświątkowiec współpracuje z naukowym obserwatorem. To zrozumiałe, że wiele głęboko religijnych osób odmawia kooperacji z przyszłym eksperymentatorem. Jednakże zgodnie z tym, co sądzi Koepp, zajęcie się osobami „niereligijnymi" też nie jest rozwiązaniem, gdyż są one niezdolne do spełnienia „pierwszego -warunku eksperymentu religijnego - rzeczywistego wniknięcia w sferę religijną" (s. 58).

Zgadzając się, że ściśle eksperymentalna psychologia religii nie jest możliwa. Bat9on (1977) popiera metody quasi-eksperymentalne, które sam zastosował. Taka sama nazwa nadaje się do określenia badań Harolda Burtta i Dona Falkenberga (1941). demonstrujących przemożny wpływ, jaki może wywrzeć większość lub opinia eksperta na postawy i przekonania religijne, jak również badań Jean Pierra Deconciyego (1971,1980) we Francji, podobnie pomyślanych, lecz znacznie lepiej opracowanych. Techniki quasi-eksperymentalne nie uzyskują tego samego stopnia kontroli, jaki cechuje idealny eksperyment laboratoryjny. Jednak mogą one nadal wywołać wątpliwości krytyka dotyczące autentyczności zjawisk religijnych, które są przedmiotem oceny, adekwatności różnych zastosowanych technik pomiaru oraz etyki dotyczącej sztucznej interwencji i wprowadzania w błąd badanych.

CZY RELIGIA MOŻE BYĆ SENSOWNIE MIERZONA?

Eksperymentalna i korelacyjna psychologia religii opiera się na założeniu, ze zasadnicze aspekty wiary religijnej nadają się do pomiaru. Ci, którzy się z tym nie zgadzają nie przeczą, że pewne wyrazy wiary - najpewniej uczęszczanie na nabożeństwa religijne - mogą być traktowane ilościowo. Wątpią oni jednak, czy indywidualna religijność może być oceniana liczbowo lub kategoryzowana bez dokonywania grubego uproszczenia.

Najczęstszym sposobem używanym do oceniania pobożności jest kwestionariusz. Dawne formy tego narzędzia prawie zawsze wymagały pisania przez respondentów długich odpowiedzi. Pojawiały się niezliczone problemy Aby odpowiedzieć na większość pytań w sposób właściwy, badany musiał wykazać wysoki stopień współpracy, dobrej pamięci, zdolności do introspekcji. samowiedzy, słownictwa i precyzji w dokonywaniu opisów. Zawsze istniały problemy sugerowania odpowiedzi poprzez sam sposób zadawania pytań. Nie są znane reguły, według których badany decydował, co i jak wiele napisać. Poza tym istnieją wtedy tendencje do stosowania konwencjonalnych lub ortodoksyjnych wyrażeń oraz prawdopodobieństwo sztucznego efektu klarowności i porządku w sformułowaniu odpowiedzi. Można tez łu dodać niemal powszechny fakt selektywnego zwracania formularzy, często też odnosi się wrażenie fragmentaryczności i zawyżonej jakości wyników (Coe. 1916; Pralt. 1920; Siegmund. 1942; Spranger, 1924; Stahlin, 1912; Uren. 1928).

Typowy współczesny kwestionariusz wymaga od respondenta tylko wskazania swej zgody lub niezgody z serią twierdzeń lub wybrania jednej alternatywy spośród zbioru trzech czy czterech. Radykalna standaryzacja i uproszczenie odpowiedzi w kwestionariuszu znacznie ułatwiają analizę statystyczną, która jest znakiem wyróżniającym psychologii obiektywnej. Jednak jak dotąd, dla badaczy okazało się niezwykle trudne -o ile nie niemożliwe - stworzenie alternatyw, które będą zadowalające dla wszystkich respondentów, a więc uzyskanie aprobaty historyka religii i psychometryka. Użytkownicy takich skat są często dostatecznie ostrożni w swych twierdzeniach na ich temat, a także publikują pozycje i procedury stosowania swych skal. tak aby inni mogli ocenić ich adekwatność i użyteczność dla siebie. Jednakże wyprowadzane wnioski są niekiedy subtelnie, lecz poważnie mylące.

Mylące uogólnienie

Kwestię tę ilustruje kategoria osób „niereligijnych". Aby zostali zaklasyfikowani jako niereligijni, ludzre muszą albo odrzucić identyfikację z jakąś tradycyjną grupą religijną, albo uzyskać względnie niski wynik w jakiejś skali, będącej zapewne miarą ortodoksji lub ortopraksj;. Religijni „negatywnie" albo „niereligijni” zadziwili badaczy tym, że okazali się w konsekwentny sposób najmniej uprzedzeni, najmniej skłonni do ulegania autorytetom i najmniej skłonni do opisywania doświadczeń mistycznych. Gorsuch i Aleshire (1974) uznają ze tego typu badani mogą, w rzeczywistości uważać się za „religijnych". Niektórzy mogą nawet wierzyć w Boga i chodzić regularnie do kościoła (Vernon. 1968).

O ile zdroworozsądkowo można sądzić, ze najbardziej oczywistymi przykładami osób typu niereligijnego są przestępcy i kryminaliści, o tyle w badaniach stwierdzono, że osoba łamiąca prawo często przyznaje się do przynależności religijnej i pozytywnych postaw religijnych (np. Payne, 1972; Yochelson i Samenow, 1976). Z drugiej strony, jak deklaruje Cohen (1946. s. 347); „Ci. którzy wyłamują się z religii, to często najlepsze umysły w społeczeństwie". Jak przyznaje lgnące lepp (1963, s. 134), jest faktem, że wielu wspaniałych ludzi odrzuca religię chrześcijańską - a właściwie wszelką religię - ponieważ nie znajduje jej dostatecznie szlachetną ponieważ jej ideał nie satysfakcjonuje ich, ponieważ jej wymogi nie narzucają im się jako «$zczyt wzniosłości))”. Ci „ateiści w imię wartości" nie stanowią jednak homogenicznej grupy, dla identyfikacji której mogłaby zostać stworzona skala.

Jeżeli określenie „niereiigijni” jest poważnie mylące, to z pewnością kategona „niezróznicowanie antyreli-gijni’ (Allport i Ross. 1967) także wymaga przemyślenia, szczególnie kiedy włączeni do niej badani - -wybrani zapewne z otoczenia religijnego, tak jak u Andrew Thompsona (1974) - uzyskali wyniki jedynie względnie nizsze od innych. Cała sprawa pomiaru religijności w kategoriach „obiektywnych odniesień", głównie przekonań i praktyk, ale także konwencjonalnie pobożnych uczuć, wymaga dokładnego przestudiowania. Na koniec także nazwy zastosowane dla tych narzędzi pomiaru, zatem i dokonywania uogólnień, które się na nich opierają powinny zostać zmienione na określenia bardziej -wyważone, współmierne z charakterem twierdzeń kwestionariusza. Użycie przez Gorsucha i Aleshire’a (1974) terminu „wiara chrześcijańska" zamiast „religiachociaż jest to termin jedynie względnie bardziej precyzyjny, to wyraźny krok do przodu.

Potencjalnie mylące są także uogólnienia dotyczące prawidłowości, które zostały stwierdzone za joomo-cą zastosowania tych narzędzi pomiaru. Wiele „statystycznie istotnych" korelacji i różnic między grupami, które podano w omówionej tu literaturze, osiąga zwykle raczej małe wartości. Ujmując to w dokładniejszych terminach technicznych, ilość wyjaśnionej wariancji jest rzadko większa niż połowa wariancji ogólnej, często zaś znacznie mniejsza, a rozkłady wyników różnych grup badanych zawsze w znacznym stopniu się pokrywają. Pomijanie jednostek, które tworzą te grupy, zaciemnia fakt. źe wiele ich wyników jest sprzecznych ze „statystycznie istotnymi” różnicami, które podano. Ponadto ważny, lecz niezmiernie trudny problem. Jak wielka różnica jest różnicą?", nie może być naprawdę rozwiązany w oderwaniu od pewnych konkretnych zagadnień praktycznych. Innymi słowy, istotność statystyczna nie gwarantuje automatycznie istotności ludzkiej (Bakan. 1966c). Jak ostrzega Ana-Maria Rizzuto (1979. s. 5). bezkrytycznie stosowane wnioski z badań psychologów eksperymentalnych i korelacyjnych mogą być szkodliwe w sensie klinicznym.

WYŁĄCZENIE SUBIEKTYWNOŚCI

Problemy, o których dyskutowaliśmy; zostały juz dawno zauważone przez dociekliwych zwolenników metod obiektywnych. Często mniej doceniane są koszty odrzucenia innych metod, szczególnie tych. które wychodzą naprzeciw ludzkiej subiektywności i całościowemu charakterowi indywidualności. „Każdy, kto sądzi, że w poznawaniu czfcwieka musi koncentrować się i polegać tylko na jednym typie podejścia, takim jak eksperyment laboratoryjny - pisze H. R Rickman (1979. s. 89) w swym studium o Diltheyu - jest jak obserwator, który zagląda przez dziurkę od klucza, podczas gdy dizwi są otwarte".

Nauka przez dziurkę od klucza

Ola obiektywnych psychologów religii dziurką od klucza jest zazwyczaj kwestionariusz, a to. co przeziera przez nią to osobisty świat ludzkiego doświadczenia. Drzwi tworzą własną subiektywność badaczy oraz różne ekspresje - od spontanicznych gestów do dokumentów pisanych - dzięki którym ktoś może dowiedzieć