Wulff Psychologia religii, rozdz 5 i 6 (21)

196 Rozdział 6. Korelacyjna badania religll

spodziewać się wystąpienia wielu czynników religijnych. Gary Maranell i Nevell Razak (1970) ukazali w swym porównaniu księży i pastorów z profesorami uniwersytetu, że osoby „na zewnątrz religii" mogą dostarczyć bardziej zróżnicowanej struktury czynnikowej niz osoby „wewnątrz religii**.

Jedność w złożoności religii

Nikt nie odkrył jeszcze fundamentalnych 'wymiarów religijności. I nie zostaną one odkryte. Dowolnego ty* pu skale można rozumieć jako konwencjonalne narzędzia, które służą określonym potrzebom badaczy (King i Hunt, 1975b. 1990; Nunnally, 1978). Chociaż Dittes (1969) przekonywająco argumentuje, że podejście wie* lowymiarowe jest zapewne bardziej owocne dla przedstawicieli nauk społecznych, traktuje również seno dowody świadczące o istnieniu pojedynczego czynnika ogólnego, sugerując, ze ..powstaje on po prostu jako «religia widziana z pozycji populacji generalnej#" (s. 618). „Rozwiązaniem - pisze Gorsuch (1984) - byłoby raczej podejście oba/i niż albo/albo“ (s. 232). Jak demonstruje to na przykładzie wyników Maranella (1974). pojedynczy, ogólny czynnik religijności może wiązać się dobrze z innymi szeroko rozumianymi zmiennymi (np. wiek), a bardziej specyficzne czynniki religijne mogą służyć najlepiej do identyfikacji wyjątków od tych ogólnych prawidłowości.

Do paradoksu, z jakim tu mamy do czynienia - że religia może być wieloma rzeczami i w tym samym czasie jedną; unitas multiples - nawiązał von Hugel (1908) na długo przed pojawieniem się analizy czynnikowej i zagadnienia wielowymiarowości. Jeśli religia byłaby tylko wielowymiarowością zbiorem części bez całości - powiada badacz - nie byłaby ani przekonująca, ani efektywna. Natomiast jeśli byłaby prostą jednością całością bez części, nie mogłaby być źródłem prawdy (s. 60). Może być jednak tak. że zarówno von HOgel, jak i współcześni mu badacze zostali zmyleni słowem „religia". Jak wspomnieliśmy w rozdziale 1. słowo to stało się zreifikowaną abstrakcją, która myfąco sugeruje niezmienną istotę, tak w obrębie pojedynczej tradycji, jak i w sensie podłoża dla wszystkich. Jeśli zastąpimy termin „religia" preferowanymi przez Wiifreća Smitha (1963) pojęciami „tradycja zbiorowa" i „wiara", zobaczymy natychmiast, ze wielość jest faktem nie do uniknięcia - w całej rozciągłości w przypadku tradycji historycznej, lecz bez popełnienia błędu także w odniesieniu do wiary. Jest to wiara osobista, którą chcą mierzyć badacze, a która będzie się zawsze wyrażać w różnorodności indywidualnych form.

Żaden zestaw skal. choćby najbardziej skomplikowany, nie daje nadziei na przedstawienie niuansów osobistej wiary. Każda skala jest kompromisem: jej twierdzenia muszą być tak ogólne, aby dały się stosować w odniesieniu do różnych ludzi, a jednocześnie dostatecznie specyficzne, aby umożliwiały rozróżnienia między respondentami. Na przykład twierdzenie „Wierzę w Boga" byłoby w Stanach Zjednoczonych zbyt ogólne, gdyż około 95% respondentów jest skłonne z nim się zgodzić. Z drugiej strony, deklaracja „Jestem regularnie nawiedzany przez niewidzialną Obecność, której mogę oddawać się całym sercem", chociaż kluczowa dla przedstawienia doświadczenia mistyka u Flournoya (1915). mogłaby być zbyt specyficzna w kwestionariuszu o charakterze ogólnym lub zbyt łatwo zinterpretowana jako mgliste pojęcie duchowej obecności. Ambicją niektórych badaczy było stworzenie kwestionariuszy dostatecznie ogólnych, aby dały się zastosować w przypadku różnych tradycji religijnych (Bhushan. 1970, 1971; Yinger. 1969. 1977). Inni. zniechęceni oczywistymi trudnościami ogarnięcia tak szerokiego zakresu pojęć i praktyk, proponują stworzenie skal równoległych, dla różnych tradycji, z włączeniem do każdej specyficznych sformułować wspólnych osobom o podobnym wyznaniu (King i Hunt. 1972b). Wyraźnie tak szeroki program - lecz dopiero po znalezieniu adekwatnych sposobów oceny zaangażowania religijnego we własnej tradycji - ma na myśli Glock (1962).

Większość istniejących skal religijności została stworzona do badania chrześcijan. Lecz nawet szerzej zamierzone kwestionariusze mogą dostarczać wystarczających możliwości w przypadku badanych myślących, o bogatej wyobraźni i o skomplikowanej religijności. Zauważywszy, że w przypadku twierdzeń dotyczących wyznania wiary proponuje się respondentom* tylko dwie możliwości: literalną aprobatę i literalną dezaprobatę, Hunt (1972a) zaproponował dodanie alternatywy mitologicznej. Na przykład do twierdzenia „Jezus został zrodzony z Dziewicy w inny sposób, niż rodzą się istoty ludzkie" badany może wybrać jedną z trzech odpowiedzi: (1) literalną: .Zgadzam się, gdyż Bóg począł Jezusa w łonie Marii, zanim miała ona stosunki seksualne ze swym mężem Józefem", (2) antyliteralną: „Nie zgadzam się: chociaż większość religii głosi dziewicze narodziny swego założyciela, wiemy, ze takie zdarzenie jest fizycznie niemożliwe", (3) mitologiczną: „Zgadzam się. lecz jedynie w takim sensie, że jest to dawny mitologiczny sposób przekazu dotyczącego Ostatecznej Rzeczywistości, która przejawiła się w Jezusie" (Hunt, 1972a s. 49).

Choć Andrew Greeley (1972) przyjmuje, że pomysł Hunta „powinien oznaczać punkt zwrotny w badaniach nad religią", nakłania on do włączenia czwartej możliwości - wymiaru hermencutycznego, który w wy-

raźniejszy i bardziej spójny sposób zapewniłby obecność odniesień transcendentnych. Zatem w przypadku pytania o narodziny z dziewicy respondenci mogliby zgodzić się. że „Ostateczna Rzeczywistość była obecna w Jezusie w sposób zdecydowanie różny niż u nas wszystkich". Już same skale LAM (Literalna, Antyllte-ralna i Mitologiczna) - odpowiada Hunt - reprezentują trzy podejścia hermeneutyczne; czwarta opcja zwiększyłaby możliwości, lecz nie -wyczerpałaby ich. Można zatem zapytać, ile i jakie podejścia włączać.

W swym badaniu skalami LAM Norman Poythress (1975) znalazł sporą grupę osób (28,2% z 234 studentów młodszych lat studiów), które mogą być uznane za typ mitologiczny, a więc za reprezentujące światopogląd proreligijny. lecz nie literalny. Jednak w przeciwieństwie do oczekiwań Hunta Skala Mitologiczna nie spowodowała wystąpienia szczególnych różnic w odniesieniu do zmiennych osobowości (w tym badaniu: inteligencji, autorytaryzmu i poziomu uprzedzeń rasowych). Stosując zmienioną holenderską wersję skal. w której twierdzenia „mitologiczne" zostały zastąpione przez alternatywne twierdzenia „metaforyczne*’ (zatem w wyraźniejszy sposób symboliczne), Jan van der Lans (1991) stwierdził, że studenci wydziału pielęgniarstwa. którzy preferowali alternatywy metaforyczne, wymieniali więcej skojarzeń z serią zdjęć. Jak wnioskuje van der Lans (1991), mieli oni silniejszą tendencję do myślenia wyobrażeniowego. Współpracownicy van der Lansa przygotowali anglojęzyczną wersję skal lam dla badanych hinduskich oraz wersję holenderską do badań muzułmanów³.

Wysiłek przedstawienia bardziej wyrafinowanego, symbolicznego rozumienia religii, które pojawiło się w świecie postmodernistycznym, został podjęty także przez Dirka Hutsebauta (I996a). Inspirowany głównie pr2ez zaproponowane przez filozofa Paula Ricoeura pojęcie „wtórnej naiwności" - nowej, bardziej wyrafinowanej otwartości na przedmiot wiary religijnej, co jest możliwe dzięki jego uprzedniej krytycznej reinterpreta-cji - Hutsebaut i grupa studentów seminarium zajęli się konstruowaniem kwestionariusza złożonego z twierdzeń, które mierzą taką postawę religijną, wraz z innymi, przedstawionymi na podsumowującym schemacie w tej książce (patrz [635]...). Analiza czynnikowa ujawniła trzy czynniki postaw, które korespondują z pierwszą trzecią i czwartą ćwiartką schematu (wdanych tych nie występuje stanowisko ateistyczne polegające na literalnej dezaprobacie, które reprezentuje druga ćwiartka). Postawa ortodoksji cechuje się przewagą myślenia literalnego, wysokim poziomem religijnej pewności, pozytywnymi wizerunkami Boga oraz tendencją do lęku i poczucia winy. Postawa zewnętrznej krytyki oznacza religijną ambiwalencję. preferowanie obiektywnej pewności nauki i wyrażanie buntu przeciw Bogu. Wreszcie postawa historycznego relatywizmu oznacza symboliczną interpretację Biblii oraz jest otwarta na złożoność i niepewność.

POSZUKIWANIE KORELATÓW RELIGIJNOŚCI

Nawet jeśli psychologowie korelacyjni pracują nad bardziej adekwatnymi sposobami operacjonalizacji religijności, posuwają się do przodu głównie w celu zidentyfikowania psychologicznych, społecznych i innycn korelatów zachowań, doświadczeń oraz postaw religijnych. Na dobry początek znalezienie takich kcrelatów może jxzydać się dla weryfikacji używanych miar religijności. Na przykład Yoshio Fukuyama (1961) stwierdził, że jego narzędzia pomiaru czterech wymiarów Glocka są istotnie powiązane z wiekiem, płcią wykształceniem, statusem społeczno-ekonomicznym i wybranymi postawami. Korelacje takie dowodzą, że jego skale mierzą to, co miały mierzyć.

Znając w miarę dobrze trafność swych narzędzi pomiaru, badacze mogą przystąpić do testowania różnych hipotez, z których jedne zostały wyprowadzone z teorii dotyczących przyczynowego rozumienia pochodzenia indywidualnej pobożności, inne zaś odnoszą się do jej konsekwencji. Jak zauważyliśmy w poprzednim rozdziale, procedury eksperymentalne są znacznie lepsze dla uzasadnienia związków przyczynowych, jednak trudno je zastosować w dziedzinie religii. Zatem przy zachowaniu odpowiedniej ostrożności mogą być w to miejsce zastosowane metody korelacyjne. Można powiedzieć, że podejście korelacyjne jest stosowane w większości przypadków bez umieszczenia go w odpowiednio rozwiniętych ramach koncepcyjnych lub teoretycznych. Niektóre z badań prowadzone są bez przyjęcia konkretnych hipotez czy oczekiwań. Chociaż metodolodzy w psychologii są pełni pogardy dla takiej smpirycżnej zadymy, może ona sprowokować do przydatnego nowego myślenia i badań.

^ł istnieje także wersja polska, przygotowana przez P. Jabłońskiego, również współpracownika J. van Der Lansa. Por Jabłoński. Grzymała-Moszczyńska i van der Lans (1994) (przyp. tłum.).