Wulff Psychologia religii, rozdz 5 i 6 (36)

226 Rozdział 6. Korelacyjne badania reilgii

się czegoś o subiektywności innych ludzi. Aby ująć ten paradoks lepiej: choć formalnie psychologowie obiektywni przeczą możliwości dostępu do wewnętrznego, subiektywnego świata, proszą nie wyćwiczone i metodologicznie naiwne osoby badane o samodzielne wniknięcie w ten świat, ograniczając to zwykle do skrajnie wąskiego zakresu możliwych odpowiedzi. Następnie badacze ci próbują zbudować na tak niepewnym gruncie naukę, która ma na celu zrozumienie tego podłoża subiektywności. W następnych rozdziałach zobaczymy, co się dzieje, kiedy badacze znajdują pewne środki, aby mćc samemu przejść przez wspomniane drzwi.

DWA KONTRASTUJĄCE ŻYCIORYSY. Niewielki przykład zilustruje, jak metoda subiektywna - tym razem studium przypadku oparte na dokumentach osobistych i źródłach biograficznych - może dostarczyć pełniejszego obrazu indywidualnej pobożności i jej związków z prawidłowościami w osobowości. Opierając się na badaniach ze swej rozprawy doktorskiej dotyczącej religijności w życiu dobrze sytuowanych Amerykanów epoki kolonialnej. Susan Kwilecki (1986) przedstawia dwa kontrastujące przypadki: Roberta Cartera (1728-1804), który reprezentuje orientację wewnętrzną-zaangażowaną oraz Johna Hancocka (1737-1793), który uosabia orientację zewnętrzną-przyzwalającą.

Carter, odludek zainteresowany prawem i muzyką, lecz zdecydowanie nie zajmujący się sprawami finansowymi i politycznymi, które przystoją osobom jego pokroju, był w swoim czasie racjonalistycznym deistą. Później, w okresie choroby, nawrócił się na chrześcijaństwo ewangelickie, a wkrótce potem odegrał główną rolę w propagowaniu Kościoła Baptystycznego w Virginii. Kilka lat potem, po odkryciu pism Emanuela Swe-denborga i korespondowaniu ze Stowarzyszeniem Swedenborga w Baltimore, przeniósł się do Baltimore i stał się przywódcą grupy. Kiedy została ona rozbita, wiązał się z różnymi innymi ugrupowaniami religijnymi, aż do śmierci w kilka lat później. Chociaż pismom religijnym i etycznym, które pozostawił po sobie, brak wyrafinowania, ukazują one teoretycznie zróżnicowany światopogląd, dobrze powiązany z innymi dziedzinami życia Cartera, sugerując orientację wewnętrzną-zaangażowaną.

Ola kontrastu Hancock, bogaty i uroczy ekstrawertyk, którego cechowała niezwykła potrzeba bycia osobą publiczną rzadko odwoływał się w swych pismach do rełigii. Kilka krótkich aluzji to aibo politycznie pożądane formuły, albo incydentalne wyrazy kiedyś wyuczonej doktryny, którym brak jakiegokolwiek przekonaniowego podtekstu. Nawet śmierć jego jedynego syna, choć była powodem przeżycia głębokiego żalu, nie zainspirowała go do żadnych uczuć religijnych. Kościół, którego był hojnym patronem, był tytko jeszcze jedną areną na której mógł być zauważony i okazywać swą władzę. Jak mówi Kwilecki, Hancock jest podręcznikowym modelem orientacji zewnętrznej-przyzwalającej.

Oprócz nadania realności i konkretu abstrakcjom obiektywnej psychologii przypadki te ukazują, że orientacja religijna jest nieodłącznie związana z nastawieniami i potrzebami osoby. Choć psychologowie korelacyjni opisali wielką liczbę korelacji między religią a zmiennymi osobowości, tylko idiograficzne studia przypadków nadają tym zmiennym życie i ukazują ich złożone relacje wzajemne. Jednak zv/iązek ten ma charakter obustronny, gdyż - jak zauważa Kwilecki - tylko podejście korelacyjne jest w stanie wykazać ogólny charakter prawidłowości, które pojawiają się w tych dwu przykładach.

Zamykanie drzwi do subiektywności

Wyłączenie subiektywności jest jeszcze bardziej radykalne w eksperymentach nad medytacją, w których używa się pomiarów fizjologicznych jako zmiennych zależnych, a następnie inferuje się z nich różnice między tymi stanami. Według indoioga Fritza Staala (1975): „Metody takie mówią nam. jak medytacja wpływa na ciało. a nie jak wpływa na umysł. (...] Wyważone studium stanów psychicznych może powstać tylko jako rezultat pełnego wzięcia pod uwagę nie tylko danych behawioralnych i fizjologicznych, lecz także subiektywnych" (s. 103). Chociaż Staal uznaje niektóre badania - szczególnie wykonane przez Thćrese Brosse (1963) - za zarówno precyzyjne i sugestywne, konkluduje, że niewiele one mówią.

Mimo 'wywierającej wrażenie liczby szczegółowych badan, które zajęły się studiowaniem jogi oraz ogólnie mistycyzmu za pomocą EEG. EKG i podobnych metod, nie można oprzeć się poczucru, ze wygląda to jak studiowanie sztuki za pomocą filmów na temat ruchów oczu osób oglądających dzieła sztuki. Nawet jeśli rezultaty są rzetelne, ich sens jest minimalny (s. 104).

W przeciwieństwie do wyważonych wniosków Brosse te sformułowane przez Roberta Wallace’a są uważane za bezrefleksyjnie dogmatyczne i z zasady stronnicze. „Rodzaj reklamy medytacji transcendentalnej, której się dopuszcza Wallace, a która działa na wielu odstraszająco, rzuca niewiele światła na medytację

transcendentalną czy na medytację w ogólności" (s. 106-107). Podobnie Thomas Mulhoiland (1972) wyraża ubolewanie na temat pseudonaukowego „kultu alfa", który jest innym produktem ubocznym badań EEG. Jak mówi, po trzech dekadach badań naukowcy nie znaleźli żadnego ściśle określonego procesu psychicznego, który byłby związany z falami alfa. Nawet ich fizjologiczne źródło stanowi przedmiot wątpliwości.

Jako osoby medytujące, sami badacze wiedzą z własnego doświadczenia, ze to, co sami przeżywają jest słabo reprezentowane w ich pomiarach fizjologicznych. Jeden z tych badaczy, Michael West (1987, s. 193), uważa swe własne przeżycia za „nieporównanie bardziej owocne", a badania psychologiczne za „nieporównanie bardziej frustrujące" w porównaniu z pierwszymi, porównując tę rozbieżność do koanu zen. Dlaczego więc kontynuuje medytację, skoro dane empiryczne sugerują, że ta praktyka badawcza redukuje pobudzenie do niczego innego ponad zwykły odpoczynek? „Prostą odpowiedzią byłoby, iż bardziej ufam swemu doświadczeniu niż swojej nauce. Lecz bardziej złożona odpowiedź brzmi, że moja wiedza na temat badań i literatury teoretycznej w tej dziedzinie nie dała mi powodu do przerwania moich praktyk, ale zaproponowała mi pewien powód ich kontynuowania (jeśli potrzebny jest jakikolwiek powód spoza mojego subiektywnego doświadczenia)". West mógłby znaleźć jakieś rozwiązanie swego koanu. jeśli zastosowałby metodę, która umożliwiłaby mu w pełniejszy sposób wziąć pcd uwagę własne doświadczenie, tak jak czyni to Carl Albrecht (1951) w swym fenomenologicznym studium nad doświadczeniem medytacyjno-mistycznym (por. rozdział 12.). Dla porównania - „fenomenologiczne" badania omówione w książce Westa z trudem można określić tą nazwą ponieważ obserwatorzy są ewidentnie nie wyszkoleni w podejściu fenomenologicznym, a cała sprawa została oparta na założeniach, które podważają zasady tego podejścia.

W epoce, która jest podejrzliwa i odnosi się pogardliwie do metody „wyłącznie subiektywnej", łatwo zrozumieć. dlaczego większość badaczy medytacji kładzie nacisk na metody obiektywne. Zwolennicy TM zdają sobie sprawę, że wielu ludzi zdecyduje się na przekształcone stany świadomości tylko wtedy, gdy będą mogli wykazać, iż są one zakorzenione w namacalnej rzeczywistości fizycznej. Jednak sprzedaż tych stanów pod szyldem wpływu uspokajającego raczej zatraca ich sens. W tradycyjnym kontekście medytacja jest zawsze skierowana na osiągnięcie jakiegoś wyższego stanu świadomości lub iluminacji, a nie tylko relaksacji czy redukcji stresu. Oddzielając praktykę medytacji od jej szerszego znaczenia, a następnie redukując jej sens do obiektywnie obserwowalnych zmian w organizmie, współcześni propagatorzy TM ryzykują trywializa-cję tego. co było jednym z najpotężniejszych narzędzi poszukiwania duchowego.

LEKCEWAŻENIE TREŚCI RELIGIJNYCH

Metody zastosowane przez psychologów obiektywnych sprowadzają się w dalece większym stopniu do badania osób niż religijnych treści. Są więc one także zdecydowanie ahistoryczne. Idące za tym lekceważenie niewyczerpanie bogatego świata mitu. symbolu i rytuału jest jedną z głównych przyczyn tego. ze religioznawcy są nastawieni mniej entuzjastycznie do podejścia obiektywnego. Ostry kontrast stanowią psychologie głębi, które oferują różnorodne zasady interpretacyjne dla ukazania podłoża sensu i koherencji łych uniwersalnych. a jednocześnie wysoce zmiennych wyrazów ducha religijnego. Istnieją głębokie różnice pomiędzy tymi zasadami, co także wymaga krytycznej oceny. Jednak zasady te mają przynajmniej zaletę odnoszenia się do religii w całej jej pełni.

Jak pokazuje studium o starożytnym chińskim symbolu Jing-Jang, badanie treści religijnych nie ogranicza się jedynie do podejść psychologów obiektywnych (Craddick. Thumin i Barclay. 1971). Badacze ci poprosili 242 studentów psychologii o ocenę tego kolistego symbolu za pomocą OYfERENCJAtu semantycznego. serii 30 siedmiopunktowych skal szacunkowych zdefiniowanych w kategoriach dwubiegunowych par przymiotników, takich jak: dobry - zły. święty - nie święty, twardy - miękki, głośny - cichy. Rezultaty ukazują ze diagram Jing-Jang wzbudził pozytywne konotacje u studentów, którzy skłonni byli postrzegać go w kategoriach „dobry", „piękny", „miły", „przyjemny" i „czysty". Jego zamierzona reprezentacja integracji i harmonii ujawniła się w wysokich ocenach określeń „zrelaksowany" i „cichy", a moc sugerują także skojarzenia z określeniami „silny", „potężny", „głęboki" oraz „zręczny". Pradawne skojarzenie z połączeniem pierwiastka męskiego i żeńskiego pojawiło się trafnie w postaci przeciętnej oceny znajdującej się dokładnie w środkowym punkcie skali „męski - żeński". Badacze wyprowadzą stąd wniosek, że ich dane potwierdzają tradycyjną interpretację tego symbolu, a może nawet pewnych aspektów psychologii Junga.

Ponownie mamy tu do czynienia z badaniem elementu religijnego oderwanego od jego tradycyjnego kontekstu. Opierając się na badaniu osób najprawdopodobniej niewiele lub nic nie wiedzących na temat tradycji taoistycznej, z którą symbol ten jest zwykle kojarzony, badacze nie podjęli wysiłku ukazania jego znaczę-