ScannedImage 17

Istotnego przełomu w historii religii upatruje Bellah w pojawieniu się i rozprzestrzenieniu religii odrzucających świat. Owo akcentowanie negacji świata jako najważniejszego socjorelijnego datum zostało przejęte najwyraźniej od Maxa Webera. Ukształtowanie się tego rodzaju postawy wobec świata datuje Bellah, w całkowitej zgodności z badaniami socjologicznymi i religioznawczymi, na ostatnie tysiąclecie przed epoką chrześcijańską. Przykłady stanowią tu: buddyzm, ascetyzm taoistyczny, żydowska literatura mądrościowa, filozofia Platona. Niestety, w ogóle nie uwzględnia on konkretnych uwarunkowań powstania fenomenu odrzucania świata, a więc na przykład społecznego położenia inteligencji. O pięciu poziomach ewolucji religijnej: religii prymitywnej, archaicznej, historycznej, przedwspółczesnej i współczesnej powiedzieć można, że pierwszego i drugiego nie cechuje odrzucanie świata, podobnie zresztą jak piątego (to jest religii współczesnej), natomiast charakterystyka ta występuje w przypadku religii historycznych i przedwspółczesnych.

Poszczególne poziomy dają się pokrótce scharakteryzować następująco:

1.    Poziom religii prymitywnej określa płynna forma mitu, ryt definiowany jest przez identyfikację i partycypację. Nie istnieje organizacja religijna: „Church and society are one”¹.

2.    Poziom religii archaicznej charakteryzuje kult w ścisłym sensie i ustru-kturyzowany system bóstw. Istnieją kapłani, a istoty mityczne są dokładnie określone. Nie ma jednak jeszcze organizacji religijnej.

3.    Poziom religii historycznej: opis będzie tu wybiórczy, albowiem większość źródeł pisanych, jakimi dysponujemy, dotyczy właśnie tej fazy, podczas gdy wiedza o dwóch wcześniej wspomnianych dostępna jest tylko za pośrednictwem znalezisk archeologicznych tudzież etnograficznych paraleli. Historyczne religie posiadają wypracowane wyobrażenie transcendencji, co może prowadzić do dualizmu, podczas gdy religie: prymitywną i archaiczną uważać należy za monistyczne. Tendencje historycznych religii w kierunku monoteizmu doprowadzają do ostrego skonfrontowania Boga ze światem i znajdują często ujście w akcentowaniu bezwartościowości świata. Jest to najbardziej odpowiedni czas dla religii zbawczych. Wszędzie wynurzają się organizacje religijne, które czynią człowieka obywatelem dwóch światów: staje się on cms et christianus. Jednakże Bellah dodaje, że zjawisko to w zależności od religii może się wyrażać z różną mocą. Na tym poziomie — który dla Bellaha stanowi decydujące stadium ewolucji religii — w swojej argumentacji wykorzystuje on też kategorie realnosocjologiczne, mianowicie, określa on próbnie zbiorowego agenta religii historycznych: ma to być dolna warstwa społeczna miast (kupcy i rzemieślnicy).

4.    Poziom religii przedwspółczesnej najlepiej reprezentuje protestantyzm okresu reformacji i mająca miejsce w jego łonie transformacja ascezy zewnątrzświatowej w ascezę wewnątrzświatową. Hierarchia kapłaństwa zostaje zniesiona na korzyść powszechnego kapłaństwa.

5.    Religię współczesną należy datować, biorąc pod uwagę historię idei, od czasu Kanta. Charakteryzuje ją subiektywizm. Miejsce ortodoksji zajmuje osobista reinterpretacja dogmatów. Treścią współczesnej religii jest poszukiwanie sensu, którego nie dostarcza już samo członkostwo w religijnych organizacjach. Jako egzemplifikację typowej formy, jaką w niedalekiej przyszłości przybierze religia, Bellah cytuje Tomasza Paine „My mind is my church” i Thomasa Jeffersona „I am a sect myself’². Na wyższym poziomie współczesna religia ponownie zatem akceptuje świat, udaje się jej ukonstytuować , Ja” i wyodrębnić je z otoczenia bez odrzucania tego ostatniego.

Bellaha rekonstrukcja ewolucji tego, co religijne, została przedstawiona nieco bardziej wyczerpująco nie dlatego, jakoby wznosić się ona miała ponad wszelką krytykę — przeciwnie, można w stosunku do niej podnieść całkiem poważne wątpliwości natury historycznej — ale dlatego, że stanowi dobry i zachęcający przykład, jak socjologiczne teorie różnej proweniencji (Maxa Webera, Talcotta Parsonsa, Samuela Eisenstadta) można płodnie spożytkować w celu takiego formułowania istotnych pytań, które ponownie podejmuje rozległość XIX-wiecznej perspektywy poznawczej, nie podzielając przy tym jej politycznych i ideologicznych jednostronności.

W socjologii niemieckiej projekt Bellaha znalazł kontynuatora. W 1973 roku Rainer Dbert przedstawił pracę pod tytułem „Rozwój systemów religijnych”, gdzie wyraźnie poddaje on dyskusji dokonania Bellaha³. Krytykuje on przy tym nie bez racji podstawowe założenie Amerykanina, które głosi, że

181

1

Ibidem, s. 28.

2

   Ibidem, s. 43.

3

   R. Diłbert, Systemtheorie und die Entwicklung religióser Deutungssysteme, część 2, 1973, ss. 73-157.