20 ! (2)

i „wielofunkcyjność wytworów kulturowych”³⁹. Z tego punktu widzenia pod-stawowymi typami społeczeństw będących w polu zainteresowań etnologii religii są:

> a) społeczeństwa archaiczne) w rozumieniu prehistorycznych, badane dotąd metodami archeologicznymi oraz spekulatywnie; umownym punktem granicznym jest',czwarte tysiąclecie p.n.e.y charakteryzujące się wynalezieniem pisma (w myśl powyższej inteipretacji zmieniającym koncepcję czasu, a tym samym cały paradygmat kulturowy) i wybuchowym rozwinięciem wynalazczości oraz towarzyszącym im powstaniem pierwszych cywilizacji starożytnych;

—b) współczesne społeczności plemienne, zwłaszcza Czarnej Afryki, Ameryk, Azji i Oceanii, badane przez antropologów;

c) tale zwany czyli dawna warstwa fóuejsko-rolniczą w narodowych społeczeństwach Zachodu, odznaczająca się kultywowaniem tradycyjnego sposobu myślenia. Warstwn ta była w XIX-XX w. polem zainteresowania folklorystyki i etnografów obszarów „peryferyjnych” antropologii.

Warto przy tym zauważyć, że głębsza refleksja nad tymi społeczeństwami zakłada istnienie kategorii zmian kulturowych, procesów dyfuzji) synkretyza-cji, zapożyczeń kulturowych, wreszcie zaś przekształceń całych pradygmatów kulturowych. Jeśli etnologia religii chce być dyscypliną żywą, musi te kategorie przyswoić i wypróbować w kontekście życia religijnego.

b) podejście

Antropologowie poznańscy Wojciech J. Burszta i Marian Buchowski postulują swoisty rodzaj interpretacji faktów, który proponują nazwać antropologicznym. Twierdzą, że „poznanie antropologiczne jest poznaniem specyficznym... wyjątkowość ta wynika z sygnalizowanego już faktu, że antropolog postawiony zostaje wobec społeczeństw reprezentujących współczynniki humanistyczne niekiedy całkowicie odmienne (lub takimi się być wydające) od współczynników właściwych kulturze nowożytnoeuropejskiej, w jakiej funkcjonuje sam badacz”⁴⁰. Dla etnologa religii badającego kultury plemienne, ^{1 2 3 4} najistotniejsze jest stwierdzenie, że w tego typu społecznościach tradycyjnych sfera sacrum jest niewyodrębnialna od całokształtu życia społecznego i zachowań codziennych, przenika myślenie i działania, organizując swoisty porządek kosmiczny, symboliczne uniwersum, w którym porusza się jednostka szukająca sensów w porządku naturalnym. Działania i zachowania całkowicie „racjonalne’kw naszym rozumieniu, oczywiście występują, jak dowodzą wielokrotne dyskusje nad tezami Levy-Bruhla (toczone zwykle bez znajomości całości jego teorii), lecz pełnią rolę marginalną w ogólnych procesach bycia jednostki w świecie i w kulturze. Najistotniejsze jest więc'pytanie o sens. W kulturach tradycyjnych sens znajdowany jest yf wymiarze mityczno-sym-bołicznym. W naszej kulturze(|ens jest znajomością foniO w tradycyjnych jest byciem w formie. 1

Takie podejście oczywiście może sugerować, że „wszystko jest religią”, w związku z czym może paść pytanie o zasadność wydzielenia etnologicznych badań nad religią od całości antropologii kulturowej. Algirdas Greima$ podnosząc do wymiaru nadrzędnego kwestie mitu, nazwał mitoznawstwo rodzajem archeologii kulturowej, w której trzeba pamiętać, że każdy epizod mityczny stanowi w istocie skorupę pochodzącą z większej całości. Taką całością jest system myślenia, „gramatyka” czy też „słownik”, dźwigający całość odniesień ludzkich do siebie i świata, możliwe tym samym do odczytania i interpretacji nie tylko w mitach sensu stricto, ale też w działaniach rytualnych, zwyczajach, kostiumach itp.⁵ Zgodnie ze znaną tezą Levi-Strauss^ całość zachowali kulturowych stanowi komunikat dekodujący podstawowe struktury mityczne istniejące w danej kulturze. Dlatego uzasadnione wydaje się badanie np. zachowań religijnych w kontekście całej kultury, jeśli jest się świadomym istnienia religii explicite i implicite] Badacze religii australijskich, jak A. P. Elkin, R. M. Bemdt i W. E. H. Stanner zwracają uwagę na podział życićTAborygenó\^ na trzy sfery: świętą (sacred),^związaną ściśle z działaniami rytualnymi i religią, świecką (profcine), gdzie religią kryje się za wszelkiego typu zachowaniami kulturowymi, obecna jako idea ustanawiającego porządek kosmiczny czasu snu (Alczeringa), oraz doczesną (mundcine) ograniczoną do czysto technologicznych i biologicznych zachowań, bardzo rzadką

1

Por. W. Pawluczuk, Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tra

2

dycyjnej, Warszawa 1972; tenże, Żywioł i forma, wstęp do badań empirycznych nadkulturą

3

współczesną, Warszawa 1978.

4

M. Buchowski, W. J. Burszta, op. cit., s. 6.

5

A. J. Greimas, Of Gods and Men; Studies in Lithuanian Mythology, Bloomington 1992, s. 7-14.