26503 P5170098

102

tylko jako refleksję siebie samego (lub refleksję dla inny_Ch\ ale też jako akt aktywnego uczestnictwa. Moja cielesna obec ność może też oddziaływać na inne cielesne obecności i podłe' gać ich oddziaływaniu. Wizualna percepcja może być rozu miana inaczej niż proste odwrócenie relacji dominowania.

Ze względu na przypisywaną Merleau-Pontiemu koncentra-cję uwagi na reprezentacji (zewnętrzności) Grosz powątpiewa w istotną przydatność jego fenomenologii także dla femini. stycznych teorii seksualności i różnicy płciowej. Istotnym brakiem u Merleau-Pontiego ma być - jak i zdaniem wszystkich nawiązujących do niego teoretyczek — ignorowanie różnicy płci ciała, co przesądza o ogólnie negatywnej ocenie.

Przechodząc z zewnątrznej na wewnętrzną stronę wstęgi Móbiusa, Grosz podejmuje analizę ciała jako społecznego obiektu, tekstu, sieci różnorakich połączeń i powierzchni czułej na odbiór zewnętrznych wpływów. By tego dokonać, sprawdza przydatność dla korporalnego feminizmu teorii ciała zawartych w pracach Nietzschego, Foucaulta i Deleuze’a.

Nietzsche nie skonstruował wprawdzie jakiejś całościowej koncepcji ciała, ale odwołuje się do niego w wielu swych pracach. Ciało według niego jest potencjalnie nieskończoną siecią energii o nieprzewidywalnych do końca możliwościach. I w tym sensie koncepcja Nietzschego bezpośrednio nawiązuje do Spinozy. Zdaniem obu filozofów to, czym ciało może stawać się w przyszłości, nie może być w pełni przewidywalne, ani nie można też ściśle określić ograniczeń, jakim ciało podlega. Świadomość uważa Nietzsche za bezpośredni wytwór czy efekt działania reaktywnych sił ciała. Jest ona iluzją, fikcją, kategorią - produktem ciała, błędnie wziętym za „umysł”. „Dusza” czy psychiczne wnętrze podmiotu to nic innego jak odwrócenie sił ciała, dyslokacja i przeniesienie woli mocy na powrót do ciała. To metafizyka stworzyła z duszy całość i potraktowała ją jako źródło czy esencję. To nie rozładowane na zewnątrz instynkty - pisze Nietzsche w Z genealogii mo-

ralności - zwracają się do wewnątrz, intemalizują się, stają się uwewnętrznieniem człowieka, które potem zostaje nazwane „duszą”. Im bardziej blokowane jest zewnętrzne wyładowanie instynktów, tym większą głębię i rozpiętość uzyskuje owo wnętrze²⁷. Chociaż ciało rozpatruje Nietzsche w kontekście funkcjonowania instynktów, nie nawiązuje w ten sposób do ahistorycznej „natury”. Nie ma „powrotu do natury” — zauważa w Woli mocy - gdyż nie było jeszcze naturalnej ludzkości²⁵.

W genealogii Foucaulta ciało jest obiektem, celem i instrumentem władzy-wiedzy, medium, poprzez które władza operuje. Jest to podejście, zdaniem Grosz, odwrotne do podejścia Nietzschego, u którego wiedza jest nie rozpoznanym produktem ciał. Dla Foucaulta ciało jest polem gry pomiędzy władzą, wiedzą i oporem²⁹, dla Nietzschego ciało jest twórczym sprawcą wiedzy³⁰. Foucault traktuje ciało jako wprawdzie zdolne do oporu, lecz inercyjne, z którego informacje są czerpane, a dyscyplinarne reżimy są mu narzucane³¹. U Nietzschego ciało jest polem emanacji woli mocy, miejscem wszelkiej kulturowej produkcji.

Seksualność ciała, zdaniem Foucaulta, jest szczególnie uprzywilejowanym terenem operacji władzy, z uwagi na jej strategiczną pozycję jako centrum procesów dyscypliny i treningu. Seksualność jest efektem władzy, sama płeć jest produktem seksualności, jest rodzajem konglomeratu procesów fizjologicznych, hormonalnych wydzielin, życzeń, pragnień, sensacji - któremu został historycznie przypisany status jedno-

²⁷    F. Nietzsche, Z genealogii moralności Pisma polemiczne, przeł. L. Staff, Warszawa 1913, s. 43.

²⁸    F. Nietzsche, The Will to Power, trans. W. Kauftnan, New York 1968, s 73. [Tłum. poi. pt. Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S. Frycz i K. Drzewiecki, Warszawa 1911.}

²⁹    M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. i po-słowiera opatrzył T. Komendant, Warszawa 1993, s, 34-35.

³⁰    F. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., s. 358.

³¹    M. Foucault, Nadzorować i karać, s. 163-164.