53885 obraz9

60 Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej

Bez symptomatologii Freudowskie ujęcie rytuału - oraz podobne poglądy laików - degeneruje się do postaci definicji rytuału jako zachowania zwyczajowego, którą już wcześniej odrzuciliśmy. Symptomatologia stawia badacza rytuału w niewygodnej sytuacji. Już na samym początku analitycy muszą założyć, że działanie rytualne jest w jakimś stopniu patologiczne. Jako że nie jest to sposób doświadczania uczestnictwa w rytuale, jaki ma miejsce w większości przypadków, analitycy nie są w stanie zrozumieć lub wyjaśnić znaczenia rytuału w sposób odpowiadający subiektywnemu nastawieniu samych uczestników. (Atutem psychoanalizy Freuda było to, że stosowano ją zwykle wobec pacjentów, którzy wiedzieli, że ich procesy myślowe przebiegają w osobliwy sposób oraz że w trakcie długiego procesu komunikacyjnego psychoanalizy [Freud] doprowadzał ich do rozumienia, które odpowiadało zarówno ich pierwotnemu doświadczeniu, jak i pojmowaniu naukowemu).

Analiza Freudowska proponuje wszakże kilka użytecznych argumentów. Pierwszym przyczynkiem Freudowskiej analizy rytuału pozostaje zrozumienie podstawowej kwestii, że działanie rytualne stanowi znak czegoś, co skądinąd jest fizycznie nieobecne, czegoś fenomenologicznie obecnego w innym miejscu i czasie. Analizy Freuda tego, co nie psychopatologiczne, wykazują utożsamienie symboli i symptomów właściwe dla występującego razem zainteresowania wyjaśnianiem i leczeniem (Ricoeur, 1981, s. 254-264). Freudowska analiza zachowania rytualnego, rozpatrywana w neutralnych kategoriach znaków i relacji znaczący-znaczony, zwraca uwagę na jedną z jej kluczowych cech: że zachowanie jest znakiem czegoś innego, czegoś, czym samo nie jest.

Po drugie, ważne jest to, iż znaczenia zrytualizowanych relacji znaczący-znaczony mogą sięgać głębiej, niż obecna świadomość aktorów, nawet jeśli stanowi ona podstawę siły ich doświadczenia. Pozostaje to kluczowym zagadnieniem filozofii fenomenologicznej Ricoeura (1970, 1974, s. 99-208); uwaga ta dotyczy również poziomu mniej fundamentalnego. W ważnych rytuałach zawiera się coś numinotycznego, jakieś tajemnicze samowzmocnienie, dające wierzącym doświadczenie siły, którego znaczenia nie da się jednak przekazać z użyciem słów (Zuesse, 1987). W ujęciu kondensacji symboli Sapira (1934/1949) ważną cechą pozostaje ich „głębokie zakorzenienie” w nieświadomości, w niewielkim zaś stopniu w myśli świadomej; różne odniesienia skondensowane w symbolu rytualnym zostały powiązane w dużej mierze w sposób nieświadomy. Symbole rytualne wywierają wpływ na świadomość poprzez logikę, która przeważnie pozostaje poza świadomością.

4.3 UCZUCIE I SOLIDARNOŚĆ

Najbardziej znanym elementem teorii społecznej Durkheima jest rola i ytuału w podtrzymywaniu ładu społecznego, w szczególności poprzez doznania uczucia i solidarności (Durkheim, 1912/1990). Święta i dni świąteczne wymagają przerwy w normalnej rutynie społecznej. Czas ten wykorzystuje się zwykle na spotkania i refleksję. Ludzie zbierają się i spędzają razem czas, myśląc o wzajemnych stosunkach, ideałach i zasadach moralnych - o sposobie uczynienia ich świata takim, jakim I >yć powinien. Funkcje rytualne - poprzez periodyczne zawieszenie czasu, zgromadzenia różnych grup społecznych oraz zaangażowanie w celt; brację więzi emocjonalnych i uznanych zasad moralnych - prowadzą do wzmocnienia ładu społecznego. Wszyscy zaangażowani -wzmocnieni i odnowieni - wracają następnie do swych codziennych zajęć, pamiętając o swych rolach społecznych, zasadach ładu społecznego oraz swej wzajemnej zależności. Tę część dorobku Durkheima L itwo ośmieszyć, jednakże umożliwia ona wgląd w to, jak społeczność po części - funkcjonuje. Zainspirowało to wielu jego kontynuatorów (np. Dayan i Katz, 1988, 1992; Geertz, 1977; Rothenbuhler, 1988c, 1989,1995; Schramm, 1965; Shils i Young, 1956/1975; Warner 1959).

To ważna część dzieła Durkheima, jej moc wyjaśniająca jest jednak niewystarczająca z dwojakiego powodu. Po pierwsze, kładzie zbyt duży nacisk na kwestię utrzymania ustalonego ładu społecznego; zagadnienie to zostanie podjęte w następnej części. Po drugie, przyjmuje zbyt prostą ideę utrzymania ładu społecznego: mianowicie, że społeczność zachowuje spójność głównie dzięki uczuciom, solidarności i zgodzie. Kytuał pełniłby zatem funkcje wzmacniania naszego porozumienia, naszych pozytywnych uczuć wobec siebie oraz związków z całą społecznością. W rzeczy samej, propozycje te są przydatne w wyjaśnianiu skutków pewnych procesów i zdarzeń, w których szczególną rolę odgrywają uczucia i postawa solidarności - takich jak: reakcja Amerykanów po zamachu na prezydenta Kennedyego i transmisji z jego pogrzebu (Greenberg i Parker, 1965) - jednak koncepcje te są zbyt prosu*, aby wyjaśnić funkcjonowanie społeczeństwa złożonego lub jakiegokolwiek rytuału, gdzie możliwe są wielorakie interpretacje. A zatem nadmierne skupienie się na uczuciu jako pojęciu wyjaśniającym stanowi słabość - skądinąd świetnego - ujęcia rytuału Kertzera (1988) w nowoczesnym życiu społecznym i procesach politycznych.

Jak zauważa Lukes (1972, 1975), ten odłam tradycji neo-Durkhei-mowskiej popełnił błąd, pozbawiając koncepcję Durkheima elementu kognitywnego. W teorii Durkheima rytuał i religia odgrywały ważną iolę w wyznawanych podstawowych wierzeniach, jak i w zasadach