77280 obraz1

24 Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej

lor (1871/1896-1898) i jego uczniowie uważali, że mit poprzedza rytuał, dlatego też działania klasyfikowano jako rytualne ze względu na wierzenia religijne, które im towarzyszyły (innym aspektem tego poglądu był problem, czy poprzedzanie to miało charakter jedynie logiczny, czy również historyczny). W.R. Smith (1889/1956) i jego uczniowie - mniej liczni niż Tylora - uważali, że mit pojawia się w następstwie rytuału - mit stanowi uzasadnienie działań rytualnych. Dyskusje o tym, co było pierwsze: działanie czy myśl, nie tracą swej aktualności, jak na przykład w przypadku badań zależności perswazji i predyspozycji do podjęcia działania. Jednakowoż, w badaniach rytuału takie skądinąd wyraźne dychotomie często przedstawia się jako zniesione; wielu autorów uważa, że w rytuale wiara i działanie stają się jednym, tak jak dzieje się to w przypadku wiernych, wyrażających swą wiarę w nabożeństwie religijnym, tworząc tym samym świat, w którym ich wiara staje się czymś rzeczywistym (zob. Bell, 1992).

Dychotomię działanie/myślenie podkreśla się również dlatego, że materiały etnologiczne często dają świadectwa wysoce zachowawczej formy działania w rytuale, jedynie nieznacznie zmienianej przez kolejne pokolenia, podczas gdy mity, wierzenia i wyjaśnienia, które towarzyszą rytuałowi, są znacznie bardziej podatne na zmianę, a nawet pojawiają się w różnych formach w tej samej społeczności i w tym samym czasie. Jednym z przykładów może być zależność między rytuałem katolickim a wierzeniami katolików; innym - spory wokół tego, kto powinien uczestniczyć w paradzie z okazji dnia św. Patryka. Działanie rytuału oraz rozumowanie i odczuwanie, które mu towarzyszą, mogą się przejawiać na różne sposoby, prowadząc przy tym do różnych rezultatów (Lincoln, 1989, przedstawia porównawcze przeglądy mitu i rytuału).

Należy zatem stwierdzić, że - po pierwsze - rytuał jest formą działania, a nie tylko formą myśli lub procesem myślowym. Rytuał jest czymś, co ludzie wykonują zarówno ciałem, jak i myślą - ma formę, która się uzewnętrznia (Douglas, 1970/1982; Durkheim, 1912/1990). Po drugie - z danych historycznych i porównawczych wynika wprawdzie, że forma zewnętrzna może się zmieniać niezależnie od procesów myślowych towarzyszących rytuałowi, jednak dla jego uczestników rytuał działa często ponad tymi różnicami, tworząc doświadczaną jedność myśli i działania (Bell, 1992; Kertzer, 1988; Lincoln, 1989; Rappaport, 1979). Jak zobaczymy poniżej, owa moc rytuału ma charakter wyjątkowy i w dużej mierze od niej zależy jego skuteczność.

2.1.2 Wykonanie

Rytuał jest wykonywany, przy czym owo wykonywanie stanowi „rodzaj komunikacji, w której zaznacza się i podkreśla element estetyczny, uorganizowane zostało w szczególny sposób i jest odgrywane publicznie” (Bauman, 1989, s. 262), Z rytuałem jako czynnością, oprócz rysu estetycznego (omawianego dalej), wiążą się dwie zależne od siebie cechy charakterystyczne. Rytuał jest wykonaniem czegoś dla kogoś.

Po pierwsze, rytuału nie wymyśla się w chwili jego wykonywania, nawiązuje on bowiem zawsze do wcześniejszych wyobrażeń. Wyobrażenia te mogą przyjąć postać formalną, jak w przypadku tekstu przeznaczonego dla aktora lub liturgii dla kapłana, lub też - przeciwnie -mogą się przejawiać w ukrytych kompetencjach takich, jakie prezen-i uje sprawny gospodarz czy operatywny przewodniczący zebrania. W obu skrajnych przypadkach oraz we wszystkich momentach pośrednich istnieją wcześniejsze wyobrażenia, które pełnią rolę zarówno instrukcji wykonania, jak i kryteriów jego oceny. (Warto zauważyć, że niezwykle ważny jest stopień, w jakim wcześniejsze wyobrażenia podzielane są przez aktorów sceny, na której odbywa się wykonanie; jest i o jednak zupełnie inne zagadnienie).

Po drugie, rytuał zawsze wykonuje się dla kogoś. W rzeczy samej, w literaturze folklorystycznej i socjolingwistycznej kwestię działania dla kogoś traktuje się jako cechę definicyjną wykonania: „Wykonanie (...) polega na przyjęciu odpowiedzialności wobec audytorium za ukazaną kompetencję komunikacyjną. (...) akt ekspresji wykonującego staje się zatem przedmiotem oceny sposobu wykonania rytuału” (Bauman 1977, s. 11; zob. również: Abrahams 1983; Bauman i Briggs, 1990). Nie bez związku z charakterem wcześniejszych wyobrażeń - od ukrytych kompetencji po sformalizowane zapisy - stopień uznanej odpowiedzialności za wykonanie ma również charakter stopniowalny. Dotyczy to zakresu działań od zwykłej „przerwy w wykonaniu” (Hymes, 1975), jak w momentach popisywania się podczas skądinąd zwyczajnej rozmowy lub w przypadkach niepożądanego zachowania na konferencji czy w klasie, po takie rozwinięte wytwory, jak wykonanie klasycznego repertuaru przez orkiestrę symfoniczną, kiedy każdy zna partyturę i liczy się nade wszystko jakość wykonania.

Ważne dla wszystkich momentów wykonania, najłatwiej wszak dostrzegalne w porównaniu z tym bardziej formalnym krańcem continuum, są „klucze” do ramy (Goffman 1974), w której podejmowane jest działanie jako wykonanie czegoś dla kogoś (Schechner, 1987). W skrajnym przypadku ceremonii publicznej (np. B. Alexander, 1987; Dayan i Kat/., 1992; Mandelman, 1990) owe klucze to sposoby, za pomocą