Immanuel Kant (1724-1804)
1. KRYTYKA CZYSTEGO ROZUMU
ogólny problem metafizyki
Głównymi zagadnieniami metafizyki są: Bóg, wolność, nieśmiertelność. Kant zadaje pytanie, czy metafizyka potrafi kwestie te rozstrzygnąć w sposób niewątpliwy, czy jest zdolna do rozszerzenia naszej wiedzy o rzeczywistości. W związku z faktem, że metafizyka nie znalazła dla siebie pewnej metody badawczej, rodzi się kolejne pytanie: czy metoda taka jest w ogóle możliwa? W związku z tymi zagadnieniami Kant postanowił postawić metafizykę przed trybunałem rozumu - oznacza to „krytykę samej władzy rozumu w ogóle w odniesieniu do wszelkich poznań, do których by rozum mógł dążyć niezależnie od wszelkiego doświadczenia”. Problemem jest więc to, „co i jak wiele może poznać intelekt i rozum niezależnie od wszelkiego doświadczenia”. Kant zajmuje się warunkami poznawania przedmiotów, które to warunki zawarte są w ludzkim podmiocie jako takim.
Samą metafizykę rozumie Kant jako nieempiryczną naukę, która chce wykraczać poza doświadczenie, aby za pomocą apriorycznych pojęć i zasad poznawać obiekty czysto inteligibilne.
problem poznania apriorycznego
Problem metafizyki jest tylko częścią bardziej ogólnego problemu zawartego w „Krytyce czystego rozumu” - zagadnienia możliwości poznania a priori (względem każdego doświadczenia). Należy wyraźnie zaznaczyć, że a priori nie implikuje dla Kanta wrodzoności. Całe poznanie zaczyna się wraz z doświadczeniem, ale nie całe z niego wypływa. Kant był przekonany o istnieniu wiedzy a priori, ale pozostało mu pytanie, jak jest ona możliwa. Czy takiej właśnie wiedzy dostarcza nam metafizyka?
aspekty problemu poznania apriorycznego
Kant oddziela od siebie sądy analityczne i syntetyczne. Sądy analityczne to takie, których orzeczenie zawarte jest w pojęciu stanowiącym podmiot. Ich prawdziwość opiera się na zasadzie niesprzeczności. Sądy syntetyczne łączą z podmiotem orzeczniki, które nie są w nim zawarte - są sądami „rozszerzającymi”. W obrębie klasy sądów syntetycznych przeprowadzić należy dalsze rozróżnienia: związek między podmiotem a orzecznikiem może być dany przez doświadczenie, a może też być konieczny i ściśle ogólny. W pierwszym przypadku mówimy o sądach aposteriorycznych, a w drugim - o apriorycznych. Wszystkie sądy analityczne są sądami a priori.
Charakterystyczne dla Kanta jest przekonanie o istnieniu sądów syntetycznych a priori: w matematyce (czystej arytmetyce - „5+7=12” i czystej geometrii - „prosta jest najkrótszą linią między dwoma punktami”), w przyrodoznawstwie - „we wszystkich zmianach świata materialnego ilość materii pozostaje bez zmian”, w moralności. Metafizyka, o ile istnieje, składa się także z sądów syntetycznych a priori. W „Krytyce czystego rozumu” rozważa Kant cztery kwestie: czy możliwa jest czysta matematyka, czy możliwe jest czyste przyrodoznawstwo, czy możliwa jest metafizyka rozumiana jako naturalna skłonność, czy możliwa jest metafizyka rozumiana jako nauka.
przewrót kopernikański
Poznanie nie może polegać po prostu na zgodności umysłu z jego przedmiotami - w takim wypadku umysł nie mógłby wykroczyć poza to, co dane, a więc nie mógłby stwierdzić żadnej konieczności. Kant wysuwa hipotezę, że to nie umysł dostosowuje się do swoich przedmiotów, ale przedmioty do umysłu, uważając ją przy tym za analogiczną do hipotezy Kopernika. Jeżeli na gruncie tej hipotezy można wyjaśnić poznanie a priori, to jest to argument na jej rzecz.
Przewrót kopernikański nie prowadzi do poglądu głoszącego redukcję rzeczywistości do umysłu ludzkiego i jego pojęć. Możemy jednak poznawać rzeczy tylko w tej mierze, w jakiej podporządkowują się one określonym apriorycznym warunkom poznania, które mają swoją podstawę w podmiocie.
zmysłowość, intelekt, rozum
Istnieją dwa pnie ludzkiego poznania: zmysłowość i intelekt. Intelekt może zająć się tylko tym, co uprzednio dostało się do świadomości za pośrednictwem zmysłów. Rzeczy same w sobie nigdy nie są nam dane - to, czym zajmuje się intelekt, jest już syntezą materii i formy. Intelekt dalej syntetyzuje te dane, odwołując się do własnych nieempirycznych pojęć, czyli kategorii.
Są jednak także idee, które nie będąc wyabstrahowane z doświadczenia, zarazem nie mogą być zastosowane do danych zmysłowego oglądu. Wykraczają poza doświadczenie - takie są na przykład idee duszy i Boga. Powstają, gdyż umysł ludzki ma naturalną skłonność, by poszukiwać nieuwarunkowanych zasad jedności. Nieuwarunkowanej zasady jedności całego myślenia kategorialnego szuka w idei duszy jako podmiotu myślącego, a nieuwarunkowanych zasad jedności wszystkich przedmiotów doświadczenia szuka w idei Boga. Idee te nazywa „ideami transcendentalnymi” i umieszcza je w rozumie. Idee transcendentalne pełnią funkcję regulatywną, są idealnymi celami, które pobudzają umysł do wysiłku. Nie mogą być jednak źródłem teoretycznego poznania rzeczy, które im odpowiadają (dusza, Bóg, wszechświat).
2. POZNANIE NAUKOWE
przestrzeń i czas
Zewnętrzne przedmioty działają na zmysły człowieka, czego skutkiem są wrażenia. Przedmiot empirycznej naoczności zmysłowej Kant nazywa zjawiskiem. Materia zjawiska dana jest a posteriori, odpowiada wrażeniu. Za jego formę odpowiedzialny jest podmiot - musi być ona aprioryczną formą zmysłowości. Dwie są takie czyste formy zmysłowości: przestrzeń i czas.
Kant popierał Leibniza przeciwko Newtonowi, który twierdził, że czasowi i przestrzeni przysługuje absolutna realność. Mają one charakter tylko zjawiskowy, nie są właściwościami rzeczy samych w sobie. Nie są jednak, jak twierdził Leibniz, i niejasnymi ideami czy postrzeżeniami. Kant mówi o nich, jako o „czystych oglądach”, „apriorycznych formach naoczności”, warunkach poznania zmysłowego. To właśnie dzięki nim materia wrażeń może zostać przekształcona w coś, co nazywa Kant „zjawiskiem”.
Przestrzeń jest formą wszelkich zjawisk zmysłów zewnętrznych, czas jest formą zmysłu wewnętrznego - oglądaniem nas samych i naszego wewnętrznego stanu. Jako, że wszystkie przedstawienia są określeniami umysłu, poniekąd wszystkie należą do zmysłu wewnętrznego. Dlatego czas jest pośrednim warunkiem wszystkich zjawisk zewnętrznych i warunkiem bezpośrednim wszystkich zjawisk wewnętrznych.
Empiryczna rzeczywistość jest czasoprzestrzenna, jako że wszystkie zjawiska ujęte są w aprioryczne formy przestrzeni i czasu. Czasowi i przestrzeni przysługuje więc realność empiryczna. Należy jednak pamiętać, że zakres ich zastosowania rozciąga się tylko na rzeczy takie, jakimi się nam ukazują. Nie ma podstawy, by przypuszczać, że odnoszą się do rzeczy samych w sobie. Rzeczy te nie występują więc w przestrzeni i w czasie, wykraczają poza ich porządek. Czas i przestrzeń są więc realne empirycznie, ale transcendentalnie idealne.
matematyka
Kant rozważa transcendentalne omówienie pojęć przestrzeni i czasu - wyjaśnia je jako naczelne zasady, na podstawie których można zrozumieć możliwość innych syntetycznych poznań a priori. Transcendentalne omówienie czasu pozwala stwierdzić, że pojęcia zmiany i ruchu możliwe są tylko w ramach przedstawienia czasu. Po drugie, tylko przy założeniu, że czas jest naocznością a priori, można wyjaśnić syntetyczne poznanie a priori, które rozwija nauka o ruchu. Z transcendentalnego omówienia przestrzeni wynika, że możliwość poznania matematycznego, które ma charakter syntetyczny a priori, daje się wyjaśnić jedynie za pomocą teorii, która głosi, że czas i przestrzeń są czystymi naocznościami a priori.
czyste pojęcia intelektu
Intelekt jest władzą myślenia danych zmysłowości za pomocą pojęć. Poznanie wymaga nie tylko zmysłowości, ale także właśnie intelektu - bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, a bez intelektu żaden nie byłby pomyślany. „Myśli bez treści oglądowej są puste, dane - oglądu bez pojęć - ślepe”. Nauką, która zajmuje się prawami intelektu, jest logika transcendentalna.
Kant był przekonany, że w intelekcie istnieją aprioryczne pojęcia, dzięki którym syntetyzowana jest różnorodność zjawisk. Podstawą dla odkrycia, jakie są rodzaje kategorii, jest dla Kanta zdolność wydawania sądów, czyli władza myślenia. Sąd jest tym, co dokonuje syntezy przedstawień za pomocą pojęć, a kategoria - logiczną formą sądu.
Istnieją cztery klasyfikacje sądów: ilościowa (sądy ogólne, szczegółowe, jednostkowe), jakościowa (sądy twierdzące, przeczące, nieskończone), według stosunku (sądy kategoryczne, hipotetyczne, rozłączne) i według modalności (sądy problematyczne, asertoryczne i apodyktyczne). Kant wyprowadza z dwunastu typów sądów dwanaście kategorii: jedność, wielość, ogół (ilościowe), realność, przeczenie, ograniczenie (jakościowe), przysługiwanie czemuś lub bycie podmiotem czegoś, przyczynowość i zależność, wspólnota (stosunkowe), możliwość-niemożliwość, istnienie-nieistnienie, konieczność-przypadkowość (modalne). Wszelkie inne czyste pojęcia intelektu, zwane predykabiliami, są wtórne względem kategorii. Trzecia kategoria każdej z triad powstaje przez połączenie pierwszej z drugą.
uzasadnienie dla stosowania kategorii
Aby wykazać, że zastosowanie kategorii do fenomenów jest uprawnione, Kant ucieka się do „transcendentalnej dedukcji kategorii”. Chodzi w sumie o wykazanie, że kategorie intelektu są apriorycznym warunkami możliwości doświadczenia, a dokładniej: warunkami koniecznymi, aby przedmioty mogły być pomyślane (w odróżnieniu od warunków tego, aby przedmioty były dane - przestrzeni i czasu).
Przedmiot poznania, czyli „to, w czego pojęciu zjednoczone jest to, co różnorodne w pewnym danym nam oglądzie”, możliwy jest tylko dzięki syntezie. Konieczna jest jedność zasadzająca się na odniesieniu do podmiotu, który postrzega i myśli. Przedmioty są myślane za pomocą kategorii, ale bez tej jedności byłyby nie do pomyślenia. Synteza intelektu jest więc możliwa tylko w ramach jedności świadomości. Wszystkim przedstawieniom musi towarzyszyć dodatkowe, specyficzne przedstawienie: „myślę”.
Relacja między podmiotem a różnorodnością danych naocznych nazywa się „czystą apercepcją”, dla odróżnienia od apercepcji empirycznej, która należy do sfery zmysłowości. Jedność apercepcji i transcendentalna jedność świadomości stanowią aprioryczne warunki doświadczenia. Tym samym Kant udowodnił obiektywne odnoszenie się kategorii do przedmiotów.
schematyzm kategorii
Między intelektem a zmysłowością pośredniczy według Kanta wyobraźnia. Wytwarza ona schematy i jest jakby ich nośnikiem. Schemat jest regułą wytwarzania obrazów, która tak schematyzuje kategorię, by umożliwić zastosowanie jej do zjawisk. Innymi słowy, „schematy nie są niczym innym, jak określeniami czasowymi a priori wedle pewnych prawideł”.
syntetyczne zasady a priori
Intelekt wytwarza a priori pewne zasady, które ustanawiają warunki możliwości obiektywnego doświadczenia. Aby stwierdzić, jakie to są zasady, należy zbadać tabelę kategorii. Zasady, odpowiadające kategoriom ilości, nazywa Kant „aksjomatami naoczności”, których ogólną zasadą jest: „wszystkie dane naoczne są wielkościami ekstensywnymi”. Zasady odpowiadające usystematyzowanym kategoriom jakości nazywa „antycypacjami spostrzeżenia”. Ich ogólną zasadą jest: „we wszystkich zjawiskach to, co realne, a co jest przedmiotem wrażenia, ma pewną wielkość intensywną, to jest pewien stopień”. Gdy zestawić ze sobą obydwie te zasady, to można zauważyć, że umożliwiają nam one wyrokowanie z góry o przyszłych postrzeżeniach. Nie możemy ich przewidzieć, ale wiemy, że wszystkie postrzeżenia będą wielkościami ekstensywnymi i że wszystkie postrzeżenia zawierające wrażenia będą miały wielkość intensywną. Kant obejmuje je wspólną nazwą zasad matematycznych, jako że odnoszą się do naoczności i uzasadniają stosowanie matematyki.
Zasady odpowiadające uschematyzowanym kategoriom stosunku to „analogie doświadczenia”, u podstaw których leży zasada: „doświadczenie jest możliwe tylko dzięki przedstawieniu koniecznego powiązania spostrzeżeń”, a więc nie jest możliwe bez ich syntezy. Owa syntetyczna jedność wnoszona jest przez podmiot a priori, a więc jest konieczna. Doświadczenie możliwe jest tylko dzięki przedstawieniu koniecznych powiązań między przedmiotami postrzeżenia. Z kategoriami stosunku korespondują trzy zasady, z których każda odpowiada jednemu ze sposobów istnienia w czasie: trwaniu („przy wszelkiej wymianie zjawisk substancja trwa, a quantum jej w przyrodzie ani się nie zwiększa, ani się nie zmniejsza”), następowaniu po sobie („wszystkie zmiany dokonują się wedle prawa powiązania przyczyny i skutku”) i istnieniu równoczesnemu („wszystkie substancje oddziałują nieustannie wzajemnie na siebie, o ile mogą być spostrzeżone w przestrzeni jako równocześnie istniejące”).
Zasady odpowiadające kategoriom modalności nazywane są „postulatami myślenia empirycznego w ogóle”, a brzmią następująco. Pierwsza: „możliwe jest to, co zgadza się z formalnymi warunkami doświadczenia”. Druga: „rzeczywiste jest to, co się wiąże z materialnymi warunkami doświadczenia”. Trzecia: „konieczne jest to, czego związek z tym, co rzeczywiste, określony jest ogólnymi warunkami doświadczenia”.
możliwość czystego przyrodoznawstwa
Tak więc nie tylko matematyka może być stosowana do przyrody, lecz również istnieje pewna liczba zasad, które wyprowadzone są z kategorii intelektu, mają przeto charakter empiryczny. Możliwa jest więc i czysta nauka o przyrodzie: „ogólna fizyka”. Składa się ona z sądów, które nie są empirycznymi hipotezami, ale pozwalają przewidywać bieg przyrody, będąc syntetycznymi sądami a priori.
Czyste przyrodoznawstwo jest możliwe, gdyż przedmioty doświadczenia, aby być przedmiotami doświadczenia, muszą z konieczności dostosowywać się do określonych warunków a priori. „Zasady możliwego doświadczenia są zarazem prawami przyrody, które mogą być poznane a priori”.
fenomeny i noumeny
Kategorie intelektu nie prowadzą do poznania przedmiotów, ale odnoszą się tylko do zjawisk, umożliwiają jedynie poznanie empiryczne, które nazywa się doświadczeniem. Tak samo ma się rzecz z apriorycznymi zasadami intelektu. Nasze poznanie ogranicza się więc do płaszczyzny fenomenalnej. Chociaż nie możemy wykroczyć poza nią, nie mamy prawa twierdzić, że istnieją tylko fenomeny.
Rzeczy same w sobie, niepoznawalne, nazywa Kant noumenami. Noumeny mogłyby być dane jako pozytywna rzeczywistość w intelektualnym oglądzie. Władza intelektualnego oglądu nie przysługuje jednak ludziom, nie możemy nawet zrozumieć jej możliwości. Pojęcie noumenu jest nieodzowne, gdyż spaja ono całą koncepcję kantowskiego poznania. Zdroworozsądkowe stanowisko, że rzeczy wywierają wpływ na podmiot i wywołują wrażenie, możliwe jest tylko dzięki przesłance głoszącej istnienie rzeczy samych w sobie. Noumeny są więc niepoznawalne, ale poznawalne są ich przedstawienia, czyli zjawiska.
Wielokrotnie wysuwano zarzuty przeciw koncepcji noumenów: kategoria przyczynowości znajduje wedle Kanta zastosowanie tylko w obrębie zjawisk, więc wydaje się nieuprawnionym rozciąganie jej poza nią. Z drugiej jednak strony, pojęcie noumenu pojawia się nie jako przyczyna, ale jako nieodłączny korelat pojęcia fenomenu.
odparcie idealizmu
Przeciwko idealizmowi dogmatycznemu, który został przez Kanta przypisany Berkeley'owi, przemawia już kantowska interpretacja przestrzeni. Berkeley głosił, jak twierdzi Kant, niemożliwość przestrzeni i zawartych w niej przedmiotów. Tymczasem przestrzeń jest pewnym warunkiem podmiotowym.
Co do idealizmu problematycznego Descartesa, Kant podkreśla, że nie można wątpić w istnienie rzeczy zewnętrznych, gdyż podmiot poznający jest świadomy siebie, gdy je postrzega.
3. METAFIZYKA POD OSTRZAŁEM
transcendentalne idee czystego rozumu
Pisząc o dialektyce transcendentalnej, Kant dokonuje dedukcji idei czystego rozumu z wnioskowania sylogistycznego. Intelekz zajmuje się bezpośrednio fenomenami, nadając im jedność w sądach. Rozum zajmuje się zjawiskami nie wprost - przyjmuje pojęcia i sądy intelektu, a stara się im nadać jedność ze względu na wyższą zasadę. Wniosek jest wyprowadzany z przesłanki większej pod warunkiem przesłanki mniejszej. Można jednak wykazać także, że i sama przesłanka większa jest kontynuacją innego sylogizmu.
Widać, że rozum sam nie wytworzył z siebie pojęć i sądów, ale zajmuje się dedukcyjną relacją między sądami, których dostarczył zastosowany empirycznie intelekt. Szczególną cechą rozumu jest to, że nie chce on zakończyć procesu jednoczenia na jakiejkolwiek konkretnej przesłance, która sama jest uwarunkowana. Rozum poszukuje tego, co nieuwarunkowane, a tym samym - nie dane w doświadczeniu. Logiczna maksyma czystego rozumu nakazuje mu posuwać się w górę w ciągu sylogizmów, ku temu, co właśnie nieuwarunkowane, nie obiecując jednak, że ciąg rozumować kiedykolwiek ten punkt osiągnie. Nie głosi istnienia czegoś nieuwarunkowanego, ale nakazuje postępować tak, jak gdyby ono istniało.
Są trzy możliwe typy wnioskowania sylogistycznego: kategoryczne, hipotetyczne i dysjunktywne. Odpowiadają one kategoriom stosunku: substancji, przyczynie i wspólnocie. Odpowiednio do tych trzech typów wnioskowania pośredniego istnieją trzy rodzaje nieuwarunkowanej jedności, która jest zakładana przez zasady czystego rozumu. Wznosząc się w ciągu sylogizmów kategorycznych, rozum zmierza do pojęcia, które reprezentuje coś, co zawsze jest podmiotem, a nigdy orzeczeniem. U szczytu ciągu sylogizmów hipotetycznych rozum domaga się „założenia pierwotnego”, a u szczytu ciągu sylogizmów dysjunktywnych - takiego agregatu części dysjunktywnego podziału, by podział ten był zupełny.
Mamy zatem trzy zasadnicze idee czystego rozumu: duszę jako trwały podmiot substancjalny, świat jako całość przyczynowo powiązanych zjawisk oraz Boga jako absolutną doskonałość, jedność warunków dotyczących przedmiotów myśli w ogóle. Idee te nie są wrodzone ani nie pochodzą z doświadczenia: powstają jako efekt naturalnego dążenia czystego rozumu do tego, by dopełnić syntezy intelektu. Łatwo zatem przewidzieć, że gdy rozum zrobi z nich użytek „transcendentny”, zamierzając dowieść natury i istnienia korelatywnych przedmiotów, uwikła się w sofistyczne argumenty i antynomie.
paralogizmy racjonalnej psychologii
Psychologia musi postępować apriorycznie, gdyż nie jest nauką empiryczną. Wychodząc od jedności apercepcji, „Myślę”, ma rozwinąć całą swoją wiedzę. Ja transcendentalne jest koniecznym warunkiem doświadczenia, ale nie jest w doświadczeniu dane. Kategorie intelektu nie mogą dostarczyć żadnej wiedzy o nim, gdyż stosują się tylko do fenomenów, a nie do noumenów.
Rozumowa psychologia zawiera fundamentalny paralogizm (sylogizm błędny logicznie): „To, czego nie można pomyśleć inaczej, niż tylko jako podmiot, istnieje również jedynie jako podmiot, a więc jest substancją. Istoty myślącej, rozważanej jako takiej, nie można pomyśleć inaczej, niż tylko jako podmiot. Istota myśląca istnieje jedynie jako podmiot, czyli substancja.” Ten sylogizm jest paralogizmem z uwagi na ekwiwokację: „to, czego nie można pomyśleć inaczej, niż jako podmiot” ma inne znaczenie w przesłance większej, a inne w mniejszej. W większej mowa jest o przedmiotach myśli w ogóle, a w mniejszej - o samoświadomości. Nie jest ona dana w naoczności i nie podlega kategorii substancji.
antynomie spekulatywnej kosmologii
Spekulatywna kosmologia kantowska koncentruje się na pojmowaniu świata jako całości przyczynowego ciągu fenomenów. Próby rozszerzenia naszej wiedzy o wszechświecie za pomocą syntetycznych sądów a priori prowadzą do antynomii, która powstaje wtedy, gdy można dowieść słuszności każdego z dwóch sprzecznych twierdzeń. Jeżeli tak rzeczywiście jest, to błędny jest w ogóle zamiar spekulatywnej kosmologii, by zbudować naukę o świecie pojętym jako całość fenomenów. Kant omawia cztery antynomie, z których każda odpowiada innej klasie kategorii.
Pierwsza antynomia składa się z tezy: „świat posiada początek w czasie, a przestrzennie jest ograniczony” i antytezy: „świat jest nieskończony zarówno co do czasu, jak i co do przestrzeni”.
Druga antynomia - teza: „każda złożona substancja w świecie składa się z części prostych i nie istnieje nic innego jak tylko to, co proste lub co z niego złożone”, antyteza: „żadna rzecz złożona w świecie nie składa się z części prostych i nie istnieje w świecie nigdzie nic prostego”.
Trzecia antynomia - teza: „przyczynowość zgodna z prawami przyrody nie jest jedyną, z której da się wyprowadzić wszystkie zjawiska w świecie; dla ich wyjaśnienia trzeba jeszcze koniecznie przyjąć przyczynowość dokonującą się przez wolność”, antyteza: „nie istnieje wolność, lecz wszystko na świecie dzieje się jedynie wedle praw przyrody”.
Czwarta antynomia - teza: „do świata należy coś, co albo jako jego część, albo jako jego przyczyna, jest bezwzględnie konieczną istotą”, antyteza: „nigdzie, ani w świecie, ani poza światem, nie istnieje bezwzględnie konieczna istota jako przyczyna”.
Tezy wszystkich antynomii reprezentują punkt widzenia dogmatycznej metafizyki racjonalistycznej, a antytezy - punkt widzenia empiryczny. Kant podpisuje się pod empiryczną krytyką dogmatyzmu, ale i sam empiryzm uznaje za system dogmatyczny, gdyż dogmatycznie ogranicza się do zjawisk, traktując je tak, jak gdyby były rzeczami samymi w sobie.
niemożliwość dowodu na istnienie Boga
Trzecią z idei czystego rozumu nazywa Kant „transcendentalnym ideałem”. Jest to idea Boga jako bytu indywidualnego, istniejącego koniecznie, prostego i wszechdoskonałego, który jest nieuwarunkowanym warunkiem i najwyższą przyczyną tego, co istnieje w sposób skończony. Ta właśnie idea stanowi przedmiot teologii filozoficznej.
Wszystkie dowody na istnienie Boga muszą opierać się na pojęciu możliwości albo na empirycznym pojęciu istnienia. Każdą z tych klas można jeszcze podzielić na dwie. Możliwość może być podstawą, której konsekwencją jest istnienie Boga, lub konsekwencją samego istnienia Boga, pojętego jako podstawa możliwości. Kiedy zaś wychodzimy od istniejących rzeczy, możemy próbować wykazać istnienie pierwszej i niezależnej ich przyczyny, wskazując, że posiada pewne atrybuty, które pozwalają utożsamić ją z Bogiem, lub dowodzić jednocześnie istnienia i atrybutów Boga.
Pierwsza z wymienionych dróg argumentacji to dowód ontologiczny, którego słabość leży w uznaniu istnienia za predykat (sąd egzystencjalny jest więc zawsze syntetyczny). Dowód kosmologiczny, utożsamiony z drogą trzecią, odrzucić należy ze względu na to, że nie można wykazać, iż pierwsza przyczyna jest Bogiem, a do tego nie wolno stosować zasady przyczynowości poza dziedziną doświadczenia zmysłowego. Droga czwarta, czyli dowód „fizyko-teologiczny”, poza krytyką zawartą w uwagach do innych dowodów, wiedzie nie do wskazania Stwórcy, ale co najwyżej pewnej inteligencji, budowniczego świata. Sam Kant głosił teologię moralną. Prawa moralności zakładają i postulują istnienie Boga, mając w nim swoją prawomocność. Jak niemożliwe są racjonalne dowody na istnienie Boga, tak niemożliwe są i dowody na Jego nieistnienie.
regulatywne stosowanie idei czystego rozumu
Transcendentalne idee czystego rozumu nie mają zastosowania konstytutywnego - nie dają nam one poznania odpowiadających im przedmiotów. Jeżeli używamy ich, by wykraczać poza sferę doświadczenia i by stwierdzić istnienie przedmiotów, które w doświadczeniu nie są dane, wikłamy się w te pozory, których ujawnienie jest celem dialektyki transcendentalnej.
Rozum ludzki ma jednak naturalną skłonność do przekraczania granic doświadczenia. Naturalnym zastosowaniem idei transcendentalnych jest ich użycie regulatywne. Jak zmysłowość stanowi przedmiot intelektu, tak intelekt stanowi przedmiot rozumu. Rzeczą rozumu jest więc sprawić, by jedność wszystkich możliwych empirycznych czynności intelektualnych była systematyczna. W tym procesie idea działa jako regulatywna zasada jedności.
metafizyka i jej znaczenie
Metafizyka jako naturalna skłonność jest możliwa z uwagi na istotną naturę ludzkiego rozumu, który stara się nadać jedność empirycznym poznaniom intelektu. Ów naturalny bodziec rodzi idee nieuwarunkowanej jedności występującej w różnych formach. Jedynym właściwym użyciem idei jest immanentne ich zastosowanie - zastosowanie regulatywne. Idee umożliwiają też rozwinięcie koniecznych postulatów doświadczenia moralnego.
Metafizyka jako nauka nie jest jednak możliwa, gdyż nie istnieją przedmioty (w sensie: korelaty naszego poznania) odpowiadające transcendentalnym ideom czystego rozumu. Same idee mają treść, więc metafizyka nie jest wyzbyta sensu.
4. MORALNOŚĆ I RELIGIA
Cel Kanta
Oprócz wiedzy o przedmiotach, które są dane w naoczności, istnieje również wiedza moralna. Dotyczy ona nie tego, co jest, ale tego, co być powinno: jak ludzie powinni się zachowywać. Jest to wiedza a priori, gdyż nie należy do faktycznego zachowania ludzkiego. Filozofia moralności pyta zatem o to, jak możliwe są sądy syntetyczne a priori dotyczące moralności. Jej zadaniem jest odsłonięcie elementów a priori, oczyszczenie ich z aspektów pochodzących z doświadczenia i pokazanie ich źródła w praktycznym rozumie.
Rozum praktyczny to rozum w swym praktycznym (moralnym) zastosowaniu. Jest on źródłem swoich przedmiotów, zaprząta go podejmowanie wyborów w zgodzie z prawem, które wyprowadza z siebie samego, oraz wprowadzanie tych wyborów w czyn. Czasem Kant utożsamia go z wolą, przeciwstawiając się tym samym utożsamieniu jej ze ślepym popędem, a czasem stwierdza, że kieruje on wolą za pomocą imperatywu kategorycznego.
Kant odróżnia od siebie metafizykę moralności, która zajmuje się najwyższą zasadą moralności i naturą obowiązku moralnego, od etyki stosowanej, która najwyższą zasadę stosuje do natury ludzkiej, odwołując się do antropologii. Najpierw wypracować trzeba etykę czystą, która zastosowana do człowieka nie zapożycza niczego z antropologii, lecz dostarcza mu jako istocie rozumnej praw a priori.
dobra wola
Dobra w sobie samej, a nie ze względu na coś innego, może być tylko dobra wola. A dobra wola znaczy dla Kanta tyle, co wola, która działa w imię obowiązku. Wola Boga nie działa w imię obowiązku, a jest dobra zawsze i z konieczności. Kant nazywa ją „wolą świętą”.
obowiązek i skłonność
Kant rozróżnia pomiędzy postępkami, które są zgodne z obowiązkiem, a tymi, które podejmowane są w imię obowiązku. Wartość moralna przysługuje jedynie tym postępkom, które dokonywane są w imię obowiązku. Wydaje się nadto, że dla Kanta wartość moralna postępku spełnianego w imię obowiązku jest tym większa, im mniejsza jest do niego skłonność. Z drugiej strony jednak stwierdza, że lepiej jest spełniać obowiązek z ochotą niż bez niej. Jego ideałem moralnym byłoby możliwie największe zbliżenie się do absolutnej cnoty, którą jest święta wola Boga.
obowiązek i prawo
Postępowanie w imię obowiązku oznacza dla Kanta działanie płynące z poszanowania prawa moralnego. Istotną cechą prawa jest jego ogólność, czyli niedopuszczanie wyjątków. Wartość moralna postępków pochodzi nie z ich efektów, ale z maksymy podmiotu działania, aby zaś nadawać postępkom moralną wartość, musi to być maksyma, by mocą samego poszanowania prawa trwać przy nim.
Za zasadę uważa Kant podstawowe obiektywne prawo moralne, a za maksymę - zasadę, na mocy której podmiot rzeczywiście działa. Maksymy empiryczne odnoszą się do zamierzonych efektów postępków, więc nie nadają im wartości moralnej. Wartość moralną nadają im maksymy a priori - posłuszeństwo wobec powszechnego prawa jako takiego.
Poszanowanie prawa, które rodzi formalną maksymę działania w posłuszeństwie wobec prawa jako takiego, domaga się, byśmy wszystkie nasze maksymy empiryczne podporządkowali powszechności prawa. Musimy pytać, czy moglibyśmy chcieć, by dana maksyma stała się prawem powszechnym. Ta zasada obowiązku pozwoli Kantowi sformułować imperatyw kategoryczny.
imperatyw kategoryczny
Obiektywna zasada moralności może, ale nie musi funkcjonować jako maksyma. Gdy działamy na podstawie maksym sprzecznych z zasadą ogólną, doświadczamy jej jako nakazu, czyli imperatywu. Gdyby nasza wola była wolą świętą, nie byłoby ani kwestii nakazu, ani kwestii powinności. Ponieważ jednak nie jest, jest konieczne, by prawo moralne przybrało formę imperatywu.
Nakazem jest przedstawienie obiektywnej zasady, a formuła nakazu to imperatyw. Wszystkie imperatywy wyrażają powinność i wskazują tym samym na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli. Istnieją trzy rodzaje imperatywów. Problematyczny imperatyw hipotetyczny zaleca pewne poczynania jako dobre nie same w sobie, ale dla pewnego celu. Ponadto cel ten nie jest celem przez każdego poszukiwanym. Asertoryczny imperatyw hipotetyczny również nie zaleca podjęcia określonych działań jako dobrych samych w sobie, ale, w odróżnieniu od imperatywu problematycznego, nie pozostawia miejsca na określenie, czy dany cel jest subiektywnie pożądany, czy też nie - jasno to stwierdza. Żaden imperatyw hipotetyczny nie jest dla Kanta imperatywem moralnym. Tylko imperatyw kategoryczny może być imperatywem moralnym i tylko imperatyw moralny może być imperatywem kategorycznym.
Imperatyw kategoryczny nakazuje pewne działania nie jako środki do określonego celu, ale jako dobre w sobie samych. Jest on tym, co Kant nazywa imperatywem apodyktycznym. Nakazuje on, by maksymy, które służą jako podstawy naszych chęci, zgadzały się z powszechnym prawem. Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi: „postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”. Natychmiast pada też inne sformułowanie: „postępuj tak, jak gdyby maksyma twego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody”.
Należy pamiętać, że imperatyw kategoryczny nie służy za przesłankę do dedukcji konkretnych reguł postępowania, lecz za kryterium osądzania ich charakteru moralnego.
istota rozumna jako cel sam w sobie
Nie zostało jeszcze udowodnione, że imperatyw kategoryczny istnieje i że istnieje praktyczne prawo, które nakazuje samo przez się, bezwarunkowo i bez żadnych pobudek, i że przestrzeganie tego prawa jest obowiązkiem.
Tym, co służy woli za obiektywną podstawę do samookreślenia się, jest cel. Jeśli zaś istnieje cel wyznaczony tylko przez rozum, a nie przez subiektywne pragnienia, to będzie on obowiązywał wszystkie istoty rozumne i będzie podstawą dla imperatywu kategorycznego zobowiązującego wolę każdej istoty rozumnej. Tym celem samym w sobie jest człowiek, a właściwie każda istota rozumna. Stąd kolejne ujęcie imperatywu kategorycznego: „postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”. Należy tu zwrócić uwagę na terminy „zarazem” i „tylko”.
autonomia woli
Idea poszanowania każdej woli rozumnej jako cel sam w sobie doprowadza nas do „idei woli każdej istoty rozumnej jako woli powszechnie prawodawczej”. Gdy rozważamy człowieka jako istotę rozumną, jego wolę trzeba uznać za źródło prawa, które traktuje on za powszechnie obowiązujące. Jest to zasada autonomii woli przeciwstawionej jej heteronomii - moralna wola nie może być uwarunkowana przez pożądania i skłonności. I mamy kolejną formułę imperatywu kategorycznego: „nie wykonywać żadnego czynu według innej maksymy, jak tylko takiej, z którą zgadza się to, że jest ona powszechnym prawem”. Autonomia moralnej woli jest więc najwyższą zasadą moralności.
państwo celów
Idea istot rozumnych jako celów samych w sobie w połączeniu z ideą woli rozumnej jako moralnie prawodawczej doprowadzają nas do pojęcia państwa celów. Kant rozumie przez to systematyczne powiązanie różnych rozumnych istot przez wspólne prawa. Prawa te mają na celu wzajemne odniesienie do siebie owych istot jako celów i środków.
Istota rozumna należy do państwa celów na dwa sposoby: jako członek, który prawom podlega, i jako prawodawca. Można powiedzieć, że ideałem rozwoju dziejowego jest ustanowienie państwa celów jako rzeczywistości.
wolność jako warunek możliwości imperatywu kategorycznego
Imperatyw kategoryczny stwierdza więc, że wszystkie istoty rozumne powinny postępować w pewien określony sposób. Wypowiada w ten sposób zobowiązanie, które jest sądem syntetycznym a priori, a ściślej - syntetycznym praktycznym sądem a priori. Jak jest on możliwy?
Nie możemy ustalić możliwości imperatywu kategorycznego w oparciu o świat fenomenalny. Konieczność przyrodnicza narzuca heteronomię, a my poszukujemy podstaw autonomii. Dla Kanta staje się tym idea wolności. Tylko zakładając wolność możemy działać moralnie, działać w imię obowiązku. Samej wolności dowodzić już nie możemy.
Praktyczna konieczność idei wolności zmusza nas też do ujmowania siebie samych jako należących nie tylko do świata fenomenów, ale też do świata inteligibilnego, świata noumenów.
postulaty praktycznego rozumu
Istnieją trzy postulaty czystego rozumu: wolność, nieśmiertelność i Bóg. Tak więc idee stanowiące podstawę metafizyki są ponownie wprowadzone w praktycznym użyciu rozumu.
Teoretyczny dowód wolności istoty rozumnej nie jest możliwy. Do jej przyjęcia zmusza nas prawo moralne. Istnienie rzeczy, o ile daje się ono określić w czasie, podlega prawu konieczności właściwej przyrodzie, natomiast wolność (autodeterminowanie się) odnosi się do sfery noumenów.
Przez summum bonum rozumie Kant dobro doskonałe, które zawiera cnotę i szczęśliwość. Związek między tymi wartościami jest syntetyczny: cnota powoduje szczęśliwość. Niekoniecznie odbywa się w tym życiu, bez pośrednictwa Boga. Ale do postulatu nieśmiertelności dochodzi Kant poprzez rozważenie cnoty.
Prawo moralne nakazuje, byśmy krzewili summum bonum, które jest koniecznym przedmiotem rozumnej woli. Nie mamy krzewić cnoty ze względu na szczęście - cnota jest po prostu zgodnością woli i uczucia z moralnym prawem. Zgodność ta jest jednak doskonałością, do której nie jest zdolna żadna istota rozumna należąca do świata zmysłów. Cnota musi się więc urzeczywistniać w formie nieustannego, nieskończonego postępu ku ideałowi. Ten jest zaś możliwy tylko przy założeniu nieskończonego trwania tej samej istoty rozumnej.
Prawo moralne, które doprowadza nas do postulatu nieśmiertelności jako warunku posłuszeństwa wobec nakazu mówiącego, byśmy dążyli do świętości, doprowadzi nas również do postulatu istnienia Boga jako koniecznego warunku syntetycznego związku między cnotą a szczęśliwością. Szczęśliwość jest stanem rozumnej istoty w świecie, której wszystko wiedzie się zgodnie z jej życzeniem i wolą. Jeżeli istnieje syntetyczny związek a priori między cnotą a szczęśliwością, to nie może być on dziełem skończonej istoty rozumnej. Musimy więc postulować istnienie przyczyny całej natury, zawierającej podstawę związku cnoty i szczęśliwości, działającej dzięki intelektowi i woli - Boga wszechwiedzącego i wszechmocnego. Spekulatywny rozum nie może dowieść istnienia i atrybutów Boga - Kant pisze tu tylko o „akcie wiary”.
Wszystkie trzy postulaty praktycznego rozumu rozszerzają naszą wiedzę tylko pod względem praktycznym. Pozostaje jednak faktem, że dla praktycznego rozumu idee, które dla rozumu spekulatywnego były jedynie regulatywne, przybierają określoną formę jako sposoby myślenia o bytach nadzmysłowych. Wydaje się więc, że Kant wdaje się w tworzenie metafizyki opartej na świadomości moralnej.
Kant o religii
Zgodnie z Kantem, moralność nie zakłada religii - człowiekowi nie potrzeba idei Boga, by mógł rozpoznać swój obowiązek. Zarazem jednak moralność prowadzi do religii: spełnienie summum bonum możliwe jest tylko dzięki działaniu Boskiemu. Czczenie Boga sprowadza się do posłuszeństwa względem prawa moralnego. Widzialny, ziemski Kościół jest więc tylko jednym ze stopni na drodze do ideału powszechnego Kościoła niewidzialnego - zjednoczenia wszystkich ludzi, opartego na cnocie i moralnej służbie Bogu.
5. ESTETYKA I TELEOLOGIA
zapośredniczająca funkcja władzy sądzenia
Wspomniano już wyżej o potrzebie jakiejś zasady, która by łączyła - przynajmniej po stronie umysłu - świat przyrodniczej konieczności ze światem wolności. Nie ma możliwości przejścia od jednej do drugiej na poziomie rozumu teoretycznego - poszukujemy więzi łączącej filozofię teoretyczną z filozofią praktyczną. Więź tę znajduje Kant w krytyce władzy sądzenia.
Kant wyróżnia trzy władze umysłu: władzę poznania w ogóle, władzę odczuwania rozkoszy i przyjemności oraz władzę pożądania. Z góry sugeruje to, że uczucie pośredniczy między poznaniem a pożądaniem. Trzy są też szczegółowe władze poznawcze: intelekt, władza sądzenia i rozum. Władza sądzenia pośredniczy więc między intelektem i rozumem, pozostając w jakimś stosunku do uczucia.
Władza sądzenia jest władzą myślenia o tym, co szczegółowe, jako o czymś podporządkowanym temu, co ogólne. Jeżeli dane jest to, co ogólne, to władza sądzenia jest determinująca, a jeżeli dane jest to, co szczegółowe, to władza sądzenia jest refleksyjna.
Pojęcie przyrody jako uzyskującej jedność dzięki wspólnej podstawie jej praw w ponadludzkim intelekcie, który dostosowuje ów system do naszych władz poznawczych, jest równoznaczne pojęciu celowości. Celowość przyrody jest więc szczególnym pojęciem a priori, które ma swoje źródło jedynie w refleksyjnej władzy sądzenia. A zasada celowości przyrody jest transcendentalną zasadą władzy sądzenia.
Teleologiczność w przyrodzie można przedstawić na dwa sposoby. Po pierwsze, celowość jakiegoś przedmiotu doświadczenia może być przedstawiona jako zgodność formy przedmiotu z władzą poznawczą. Kiedy orzekamy, że danemu przedmiotowi koniecznie towarzyszy przyjemność, wtedy mamy do czynienia z sądem estetycznym. Przedmiot nazywa się wówczas pięknem, a zdolność do wytwarzania sądów na podstawie przyjemności towarzyszącej przedstawieniu - smakiem. Po drugie, celowość danego przedmiotu doświadczenia może być przedstawiona jako zgodność jego formy z możliwością samej rzeczy - wtedy mamy do czynienia z sądem teleologicznym.
Krytyka władzy sądzenia musi brać pod uwagę sądy estetyczne i teleologiczne, starannie je rozróżniając. Pierwsze są subiektywne, a drugie - obiektywne. W efekcie regulatywne pojęcie celowości przyrody stanowi więź łączącą dziedzinę pojęcia przyrody z dziedziną pojęcia wolności. Władza sądzenia, na mocy swej apriorycznej zasady osądzania przyrody, doprowadza nas do ujęcia rzeczywistości noumenalnej, przedstawia bowiem przyrodę jako jej przejaw.
analiza piękna
Sąd, który orzeka o pięknie rzeczy, nazywa Kant sądem smaku. Jako taki ma on podstawę subiektywną - przedstawienie odnoszone jest do przez wyobraźnię do samego podmiotu, do uczucia przyjemności bądź przykrości. Orzekając jednak o pięknie przedmiotu, nie mówię wyłącznie o swoich uczuciach. Wygłaszam sąd smaku, kiedy orzekam, że jakaś rzecz jest piękna. Istnieje więc możliwość analizy piękna.
Analiza piękna przybiera formę badania czterech znamion sądu smaku. Dość sztucznie są one powiązane z czterema logicznymi formami sądu: jakością, ilością, stosunkiem i modalnością. Zbadanie każdego ze znamion smaku daje w efekcie cząstkową definicję piękna.
Rozpatrzenie sądu smaku z punktu widzenia jakości daje definicję: „smak jest zdolnością oceniania pewnego przedmiotu lub sposobu przedstawienia na podstawie bezinteresownego podobania się albo niepodobania; przedmiot takiego upodobania nazywa się pięknym”. Widać więc, że sąd estetyczny zachowuje obojętność względem istnienia. „Bezinteresowny” znaczy tu tyle, co „wyzbyty jakichkolwiek osobistych uwarunkowań”.
Rozpatrzenie sądu smaku z punktu widzenia ilości prowadzi do stwierdzenia, że piękne jest to, „co bez pośrednictwa pojęcia powszechnie się podoba („wzrusza”)”. Wygłaszając sąd o tym, co przyjemne, mam świadomość jego subiektywności. Wygłaszając sąd o tym, co piękne, sądzę, że jest to piękne dla wszystkich.
Odwołując się do znamienia odpowiadającego kategorii stosunku, otrzymujemy definicję: „piękno jest formą celowości danego przedmiotu, o ile zostaje ona w nim spostrzeżona bez wyobrażenia jakiegoś celu”. Chodzi więc o świadomość celowości, ale bez pojęcia celu, który jest osiągany. Sąd smaku stwierdzający piękno „wolne” jest „czysty”.
Definicja cząstkowa, wyprowadzona z rozważań nad sądem smaku co do modalności podmiotowego upodobania w przedmiocie, brzmi: „piękne jest to, co bez pomocy pojęcia poznaje się jako przedmiot koniecznego upodobania”. Nie chodzi ani o konieczność obiektywną, ani praktyczną, ale o konieczność emplaryczną - konieczność wyrażenia przez wszystkich aprobaty na pewien sąd, uważany za przykład jakiegoś powszechnie ważnego, ale nie dającego się sformułować prawidła. Chodzi o pewien zmysł wspólny - skutek wypływający z wolnej gry naszych władz poznawczych. Nie można dowieść tego zmysłu wspólnego, ale jest on zakładany jako konieczny warunek możliwości przekazywania sądów estetycznych.
analiza wzniosłości
Piękno i wzniosłość mają pewne wspólne cechy: na przykład powodują przyjemność. Ale piękno wiąże się bardziej z jakością, a wzniosłość - z ilością. Piękno wiąże się z formą przedmiotu - ograniczneniem, a wzniosłość - z brakiem ograniczenia. Piękno można porównać z intelektem, a wzniosłość - z rozumem, przytłaczając wyobraźnię. Wzniosłość powoduje raczej zdumienie i lęk niż pozytywną radość, nie daje się powiązać z powabem.
W ścisłym sensie wzniosłość nie przysługuje przedmiotom przyrody, ale naszym uczuciom i nastrojom, dla których te przedmioty są okazjami.
dedukcja sądów czysto estetycznych
Czysty sąd smaku wymaga uzasadnienia, czyli dedukcji. Domaga się, by przedstawiając sobie pewien przedmiot wszyscy odczuwali szczególnego rodzaju przyjemność, która jest racją wyznaczającą sąd. Żądania tego nie można uzasadnić logicznie ani przez odwołanie się do powszechnej zgody - konieczna jest dedukcja a priori. Jest to istotna cecha tego sądu jako takiego, a poprzez nią jest on niezależny od empirycznych faktów wiążących się z powszechną aprobatą bądź jej brakiem.
Wymóg ten można uzasadnić, jeśli sąd ten opiera się na podstawach subiektywnych (przyjemności i nieprzyjemności) oraz jeśli mamy prawo uważać, że u wszystkich występuje podobna struktura władz poznawczych i podobna relacja między owymi władzami. Warunki te są spełnione.
sztuki piękne i geniusz
Sztuka piękna różni się od sztuki przyjemnej tym, że ta pierwsza jest celem samym dla siebie. Sztuka piękna jest dziełem geniuszu, ten zaś jest talentem, który ustanawia prawidła dla sztuki. Artysta nie może jednak opisać prawideł, na których się opiera, za pomocą pojęć. Prawidła nadaje więc sztuce sama przyroda. Genialność jest więc wrodzoną dyspozycją umysłu, za pomocą której przyroda ustanawia prawidła dla sztuki.
Pośród władz, które Kant przypisuje geniuszowi, znajduje się polot, określony jako zasada ożywiająca umysł. Jest to „zdolność unaoczniającego przedstawienia idei estetycznych”.
dialektyka sądu estetycznego
Antynomia brzmi następująco: teza - „sąd smaku nie opiera się na pojęciach, w przeciwnym bowiem razie można by było o nim dyskutować”, antyteza - „sąd smaku opiera się na pojęciach, w przeciwnym bowiem razie nie można by nawet na jego temat się spierać”. Teza i antyteza nie są sprzeczne, gdyż nastąpiła ekwiwokacja terminu „pojęcie”. Sąd smaku nie opiera się na określonych pojęciach, ale na nieokreślonym pojęciu nadzmysłowego substratu zjawisk.
piękno jako symbol moralnego dobra
Piękno jest symbolem tego, co etycznie dobre, smak jest w gruncie rzeczy „władzą wydawania sądów o uzmysławianiu idei etycznych”. Analogia między tym, co piękne, a tym, co dobre, opiera się na fakcie, że oba podobają się bezpośrednio, piękno w refleksyjnym oglądzie, dobro - w pojęciu. Istnieją też podobieństwa między uroszczeniami do powszechności wysuwanymi przez subiektywną zasadę smaku i obiektywną zasadę moralności.
sąd teleologiczny
Sąd smaku dotyczy formy celowości przedmiotu, ją samą można uchwycić bez przedstawiania celu. W pewnym sensie jest to więc sąd teleologiczny - formalny i subiektywny. Formalny, bo nie tłumaczy istnienia czegokolwiek, subiektywny, bo odwołuje się do uczucia osoby, która wydaje sąd. Oprócz subiektywnie formalnych sądów teleologicznych istnieją też obiektywnie formalne sądy teleologiczne. Można je znaleźć w matematyce.
Oprócz formalnych sądów teleologicznych istnieją też materialne, które odnoszą się do istniejących rzeczy. Są subiektywne, gdy określają ludzkie cele, a obiektywne - kiedy zajmują się celami przyrody (wewnętrznymi - samymi w sobie i obiektywnymi lub zewnętrznymi).
Idea teleologii jest regulatywną ideą interpretacji przyrody przez władzę sądzenia. Dochodzimy do obrazu przyrody jako systemu celów. Obraz ten zakłada odniesienie przyrody empirycznie danej do nadzmysłwego substratu. Nie wolno jednak mieszać teleologii z przyrodoznawstwem.
teleologia i mechanicyzm
Pierwszą maksymą władzy sądzenia jest teza: „wszelkie wytwarzanie rzeczy materialnych i ich form musi być uważane za możliwe podług li tylko mechanicznych praw”. Drugą maksymą jest antyteza: „niektóre wytwory materialnej przyrody nie mogą być uważane za możliwe podług li tylko mechanicznych praw; wydanie sądu o nich wymaga prawa przyczyn celowych”. Zdania te nie są sprzeczne, gdyż w naukowym badaniu chodzi o posunięcie mechanistycznego wyjaśnienia tak daleko, jak tylko się da. W wydawaniu sądów co do pewnych rzeczy materialnych nie można podać wystarczającego wyjaśnienia w kategoriach przyczynowości mechanicznej i wprowadzić trzeba ideę przyczynowości celowej.