16687 obraz9

40 Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej

2.1.14 Komunikacja bez informacji

Niektórzy autorzy zauważyli, że rytuał stanowi rodzaj komunikacji bez informacji, a przynajmniej komunikacji, która - z perspektywy teorii informacji-działa w szczególny sposób (Bloch, 1989; Rappaport, 1979; Wallace, 1966).

W teorii informacji statystyczne zagadnienie przewidywania treści informacji - na przykład: jakie będzie następne słowo, jaka będzie następna litera - wykorzystuje się, w zakresie wyboru w formułowaniu komunikatów, do stworzenia liczbowej miary informacji (Shannon i We-aver, 1949/1963). Warto zwrócić uwagę, iż jest to coś innego niż znaczenie komunikatu. Jeśli zastosuje się ową logikę do rytuału, można zauważyć, że rytuały mają charakter stereotypowy, określany przez liturgię, powtarzalność i nacisk na formę kosztem treści, nie dają przeto wielu możliwości formułowania komunikatu. Stąd też podkreśla się, iż nie są one nośnikami dużej ilości informacji w rozumieniu statystyki, o ile w ogóle o czymś informują. Można również zauważyć, że są luźno związane z określoną sytuacją, w której występują, na przykład ich wymiar czasowy zależy raczej od kalendarza niż zdarzenia, nie informują zatem o jego szczegółach.

Są to ważne spostrzeżenia, wszelako twierdzenie, że rytuał to komunikacja bez informacji, jest cokolwiek na wyrost. Jeżeli prawdą jest, że w rytuale istnieje element woli, okazuje się, że akt uczestnictwa stanowi wyraz wyboru, zawiera przeto jakąś informację. Wymiar czasowy rytuału również o czymś informuje. Nawet cykle kalendarzowe pełnią funkcję informacyjną w ten sposób, że funkcjonują one jako plan nałożony na doświadczany upływ czasu.

W każdym razie pogląd, że rytuał jest komunikacją bez informacji, wskazuje na coś ważnego: rytuał ściślej wiąże się z wykonaniem niż z informacją, z transcendentnymi wzorami ładu niż z konkretnymi przypadkami, czasem więcej ma wspólnego z potwierdzaniem niż ze zmianą. (Zob. Rappaport, 1979, s. 173-246 - na temat dokładnego odróżniania odmiennych rodzajów znaków w rytuale oraz ich rozmaitych właściwości informowania, przedstawiania, nadawania znaczenia itd.)

2.1.15 Sprawa świętości jako elementu życia poważnego

Na koniec, wielu autorów podkreśla, że rytuał stanowi działanie związane ze sferą świętości. W taki sposób ujmuje to definicja Durkheima (1912/1990, np. s. 41). Pozostaje to kluczową kwestią we wszelkich definicjach w tradycji Durkheimowskiej; cechę tę podkreśla również wielu innych autorów (np. Eliade, 1999; Eliade i Sullivan, 1987; Zues-•.< *, 1987). Niektórzy autorzy zaś wypowiadają się przeciw tradycji Durk-hrimowskiej, uważają bowiem, że kategoria świętości to pojęcie nie i i,ijlepsze i mało przydatne.

Pojęcie świętości znajduje intuicyjną akceptację badaczy rytuału religijnego. Problem polega na tym, że istota świętości w różnych społecznościach, kulturach, okolicznościach historycznych ulega dużemu /różnicowaniu. Nastręcza to trudności w kategoryzowaniu działań społecznych, przedmiotów i idei jako przynależnych sacrum lub profanum. Kuchy ciała - dla jogina należące do sfery sacrum, dla protestanta będą należeć do sfery profanum. Używanie instrumentów muzycznych i określone style śpiewu w Kościele Boga w Chrystusie uważane będą za formę wyrażania kultu, za grzeszne natomiast w Kościele Chrystusa.

Rzeczywiste rozróżnienie dziedzin, działań i zjawisk w ramach sani im/profanum jest trudne, często zawodne. Przykładowo Lutgendorf t1990a) omawia historyczne zmiany i współczesne kontrowersje dotyczące definicji oraz używania świętych słów i opowieści w północnych Indiach, wykazując, że mają tutaj znaczenie czynniki „społeczno-poli-lyezne, jak również reiigijno-kulturowe” (s. 115). Kiedy na podstawie Kamayany nakręcono serial telewizyjny - który stał się jednym z najhardziej popularnych cotygodniowych programów w telewizji indyjskiej, nie tylko generując wielkie komercyjne dochody i produkcję pi-i.ickich kaset wideo, lecz również inspirując do zachowań dewocyj-nych skupiających się na oglądaniu telewizji, co z kolei krytykowała kosmopolitycznie zorientowana prasa - w tych okolicznościach rzecz jasna - podział na sacrum i profanum się skomplikował jeszcze bardziej (Lutgendorf, 1990b).

Pomimo tych trudności wielu badaczy dostrzega strukturalne podobieństwa - w różnych kulturach i sytuacjach - w działaniach nakierowanych na sacrum (np. Eliade, 1952/1991; Eliade i Sullivan, 1987; Zucsse, 1987). Formalna definicja świętości łączy owe wspólne cechy, unika natomiast jakichkolwiek wypowiedzi na temat rozmaitych przypadków szczególnych. W dowolnej społeczności kulturowej świętością jest to, co traktuje się jako bezsporne, „poza zakazem” - jak to ujmuje I hirkheim, jako coś - w mniemaniu członków tej społeczności - o najwyższej powadze. (Rzecz jasna, zależy to od definicji grupy, zakładając pewien zakres zgodności opinii - strategii teoretycznej, która została I >< iddana powszechnej krytyce jako nieodpowiednia w odniesieniu do plu-ia!izmu i różnorodności nowoczesnych struktur społecznych - wszelako /.godności funkcjonalnej nie należy w oderwaniu od rzeczywistości określać jako jednomyślnej opinii grupowej [Shils, 1975, s. 164-181]. Rzecz jasna, również obserwator dokonuje oceny tego, co traktuje się jako bezspornie poważne, w sposób porównawczy i względny).