25427 ScannedImage 51

Z pozoru może to wyglądać na powrót do średniowiecznego tomistycz-nego organicyzmu. Wpływ neotomizmu na dwudziestowieczną teologię katolicką wydawałby się potwierdzać ów pogląd. Mamy tu jednak do czynienia z zasadniczym zerwaniem z tomistyczną wersją organicyzmu. Dobra wspólnego nie wiąże się już ze statyczną ontologiczną wizją prawa naturalnego, która wyłania się z koncepcji naturalnego porządku społecznego. Swych aspiracji do roli depozytariusza dobra wspólnego Kościół nie przypisuje już swojej znajomości ustanowionego przez Boga prawa naturalnego, ale raczej swojej znajomości człowieczeństwa. To transcendentne, przebó-stwione człowieczeństwo objawione w Jezusie Chrystusie służy jako podstawa niezbywalnej godności osoby ludzkiej, a także bezwzględnej wartości ludzkiego życia i ludzkiej wolności. Kościół unika nominalistycznej krytyki tradycyjnej ontologicznej koncepcji prawa naturalnego, przyjmując histo-rycyzm zawarty w przesłaniu biblijnym.

Pomijając pewne powracające uporczywie neotomistyczne wątki, tak właśnie przedstawia się istota teologii Karola Wojtyły, widoczna równie wyraźnie zarówno w jego pismach z okresu poprzedzającego wybór na urząd papieski, jak i w późniejszych papieskich dokumentach. Wojtyła uprawiał także personalistyczną antropologię filozoficzną, inspirowaną pracami Maksa Schelera, która jest zgodna z tą teologią, ale nie daje się z niej wyprowadzić. Pozwala mu to ukazać zarówno religijną partykulamość, jak i antropologiczną uniwersalność chrześcijańskiego przesłania¹. W papieskich wystąpieniach, szczególnie tych poświęconych kwestiom publicznej moralności, uderzające jest to, że nie są one adresowane do katolików jako wiernych członków Kościoła, zobowiązanych do przestrzegania ściśle określonych zasad katolickiej tradycji moralnej. Papież zwraca się do każdego człowieka jako członka wielkiej ludzkiej rodziny, wzywając każdego z osobna do życia zgodnego z uniwersalnymi normami ludzkimi, wynikającymi z uniwersalnych wartości życia i wolności. Te absolutne wartości stanowią podstawę zarówno niepodważalnej godności osoby ludzkiej, jak i niezbywalnego prawa człowieka do autonomii i samookreślenia. To, że papież łączy owe uniwersalne normy i wartości z konkretną tradycją religijną, musi, rzecz jasna, wpływać na recepcję tych uniwersalnych prawd przez niechrześcijan. Równocześnie jednak tam gdzie owa tradycja religijna jest wciąż jeszcze żywa, pozwoli to prawdopodobnie uświęcić i usankcjonować te nowoczesne normy i wartości jako chrześcijańskie².

Kościół katolicki mógł wypracować swe nowoczesne stanowisko normatywne dopiero wówczas, gdy oficjalnie i jednoznacznie przyjął na Soborze Watykańskim II zasadę wolności religijnej i wolności sumienia. Tradycyjną postawą, jaką zajmował Kościół katolicki wobec nowoczesnych rządów politycznych, gdy zorientował się, że będzie musiał ułożyć sobie z nimi zasady współżycia, była postawa neutralności wobec wszystkich form rządów. W rzeczywistości rzadko powstrzymywał się przed tym, by nie akcentować swojej sympatii i katolickiego powinowactwa z hierarchicznymi i korporacyjnymi formami rządów, stawiając je wyżej od form republikańskich i liberalno-demokratycznych. Kościół podkreślał jednak przy każdej okazji, że w razie konieczności nauczy się godzić i współżyć także z nimi. Przede wszystkim zaś Kościół nakłaniał zawsze swoich wiernych, aby „byli posłuszni” prawowitym władzom. Dopóki polityka tych rządów nie naruszała w sposób zasadniczy prawa Kościoła do religijnej wolności, libertas Ecclesiae, i do sprawowania funkcji jako mater et magistra, Kościół nie kwestionował ich mandatu do sprawowania władzy. Tylko w takich przypadkach, a nawet wówczas niebywale rzadko, Kościół odwoływał się do swojej tradycyjnej doktryny uprawnionego buntu (lawful rebellion)³. Przyjęcie nowoczesnej doktryny praw człowieka oznacza jednak nie tylko akceptację demokracji jako prawowitej formy rządów, ale także uznanie

181

1

John Paul II, The Acting Person, Boston 1979; idem, Toward a Philosophy of Praxis, New Yoric 1981; idem, Return to Poland: The Collected Speeches of John Paul //, London 1979; idem, Brazil: Joumey in the Light ofthe Eucharist, Boston 1980.

2

   Michnik uchwycił dobrze napięcie między partykularystycznym i uniwersalistycz-nym aspektem papieskiego przesłania. Swój komentarz na temat wizyty papieża w Polsce w 1979 roku kończy on słowami: „Powiem tylko, że kiedy słuchałem homilii wygłoszonej przez Jana Pawła II w Krakowie, doznałem dziwnego uczucia. Kiedy papież zwracał się do wiernych, prosząc, aby »nigdy go nie opuszczali«, zwracał się także do mnie: poganina”. Adam Michnik, Letters from Prison and Other Essays, Berkeley 1985, s. 168.

3

   List pasterski hiszpańskiego episkopatu z 1937 roku, wyrażający oficjalne poparcie i gotowość legitymizacji zbrojnego powstania z 1936 roku przeciwko konstytucyjnemu republikańskiemu rządowi, jest jednym z takich rzadkich przypadków. Zob. Isidro Gomći Tomds, Pastorales de la Guerra de EspaHa, Madrid 1955.