46969 IMG05 (4)

130

-----—

też wyższym rodzajem twórczości intelektualne' niż kodowanie tekstu niesymbolicznego, który zawiera^moi jakąś wiadomość, informację, argument, rozkaz lub zap^a! nie. Nie trzeba również dodawać, że Ricoeur uważa, iż tego rodzaju wolnej gry interpretacyjnej, jaką uprawomocnia tek. stualizm, nie można w ogóle nazwać interpretacją, gdyż jej efektem nie jest ani wyjaśnianie, ani rozumienie tekstów, lecz ona sama. Taka interpretacja nie przypomina ani działania, ani też tworzenia czy pracy. W istocie zdaje się ona być tym, czym sama się ogłasza, a mianowicie grą lub, mówiąc precyzyjniej, odgrywaniem—po prostu odgrywaniem samej siebie, zmorą wszystkich interpretatorów o mentalności purytańskiej.

IV

W szkicu niniejszym posłużyłem się szeregiem terminów teologicznych, gdyż pragnąłem pokazać, iż we współczesny*® dyskusjach na temat „interpretacji tekstów” mamy do czynienia z powtórzeniem debaty, jaka zrodziła się z przekonania, że niektóre teksty mają proweniencję boską, skąd ich wartość jakościowo różna od wartości tego, co jest jedynie wytworem człowieka. Nieduży krok dzieli przekonanie, że niektóre teksty są tekstami proweniencji boskiej lub też że na mocy swego boskiego pochodzenia mają one w pewnym sensie charakter duchowy, od stwierdzenia, że sama tekstualność jest ze swej istoty boska lub ducho-wa.^ Równie niewielki dystans dzieli nominację od predy-

“ Jakakolwiek dalsza dyskusja dotycząca „tekstu" musi uwzględnić ostatnią książkę Briana Stocka The Implications oJLiteracy: Written Language and Modeli o/Intaprrlation in ihe EUuenth and Twelfth Centuria (Princeton, NJ- p_r: _n llniversiiy Press, 1983), która jest zarówno crudycyjna, jak i orygi_halna. JJJJj bada tworzenie się „wspólnot tekstowych" oraz połączenie roz_Umicn; *"°^ra x rozumieniem sakramentu we wczesnym średniowieczu.    ^Ckstu

kacji. Jeśli bowiem choć jeden tekst jest święty, to wszelkie inne mogą być odczytywane w ten sam sposób, jako że uczestniczą one w „tekstualności”, która czyni z nich elementy tej samej klasy. Uznanie jakiegoś tekstu, na przykład Biblii, za święty oznacza wprowadzenie opozycji pomiędzy nim a jakimkolwiek innym tekstem, który można by uznać za świecki. W chwili, gdy ustanowiona zostanie taka opozycja, konieczne staje się rozmieszczenie wszystkich obiektów, jakie zdają się posiadać atrybuty tekstualności, w obrębie continuum rozciągającego się od członu nacechowanego pozytywnie (tekstu świętego) do jego przeciwieństwa (tekstu świeckiego). Rozmieszczenie takie wytwarza hierarchię, wewnątrz której najważniejsza cecha paradygmatu, tj. świętość, staje się standardem służącym ocenie wartości tekstów w ogóle. W przypadku tekstu świętego cechą tą jest oczywiście charakter twórczy, skoro Bóg, źródło wszelkiej świętości, jest twórcą najznamienitszym, nadającym rzeczom kształt na własny obraz i podobieństwo. Stąd pojęcie tekst u-alności staje się wykładnikiem twórczości w ogóle jako we-wnątrzświatowy przejaw zasady twórczej.

Nawet jeśli zasadę ową oderwać od bytu, który, jak się zakłada, jest jej źródłem i zarazem uosobieniem, tak jak miało to miejsce w trakcie procesu sekularyzacji, który trwał od renesansu po romantyzm, struktura relacji, łączącej twórczość, tekstualność oraz wartość, stanowi nadal podstawę teorii literatury i interpretacji tekstów. We współczesnej teorii literatury podstawą tą jest koncepcja symbolicznego charakteru języka, a co za tym idzie, również i twórczości artystycznej. Gdy zatem współczesna lingwistyka redukuje symbol do skonwencjonalizowanego znaku, ostatecznie ulatnia się duchowy wymiar twórczości artystycznej, ideologia twórczości ulega zniszczeniu, a interpretacja jako metoda „rozumienia” traci raison d'etre.

Najpoważniejszą konsekwencją tekstualizmu w wersji proponowanej przezBarthes’ai poststrukturalizm jest speo-