P1020568

mitrami, lak jak i w oKmzonrth mm,mu miastach" (I9fttt: llBj średniowieczny zwufzek między Ho^irin a pnyrocUf często opisy* w.ino pizez analogię pr/midy jako księgi wytnfig&Jflt ej uważnego c /s tania. (Uatketi opisuje i akademicką dmbitizgowościfi, W JtuS wielkim stopniu śrrdniowiei/na teologia zajmowała się dwiema księgami, w których Bóg objawiał siebie: Biblią (ostateczna księga objawienia) i księga przyrody (poprzez kt<Jrą inogh się odsłonił dzieło i kunszt Boga; 1067: 176-258). ftrnadto, jak zauważa Williams, włączenie ludzi do przyrody nie było statyczne:

Idea miejsca w porządku implikowała przeznaczenie. Konstytucja przy-md\ ogłuszała swój cel. fbznając cały świat, począwszy od czterech żywiołów ftj. ziemi, wndv. ognia i powietr/aj, człowiek rozpoznawał swoje ważne miejsce w nim. a ważność ta polegała na odkrywaniu jego sto- I sunku do Boga. (1972: 153)

Jakie spojrzenie na przyrodę, argumentuje Williams, zrodziło I istotne napięcie w zakresie właściwy ch granic fizykalnego badania, a w ten sposób granic ludzkiego działania etycznego. Zbyt głębokie badanie mogło uchodzić za przekraczanie przypisanego komuś miejsca, za próbę „nienaturalnej" ingerencji w dzieło Boże. Takie poglądy o stosunku człowieka do przyrody prowadziły do gorliwych studiów nad widzialnym światem stworzenia i do czci dla tego świata (zob. też Merchant 1982; Ovitt 1987). Istotnie, chociaż w średniowieczu następowała substancjalna ingerencja w fizyczną przyrodę - od wyrębu lasów pod uprawy rolne po ociosywanie kamieni na katedry i inne budowle - postęp w przyrodzie i ingerencję w nią postrzegano głównie w terminach duchowych, w terminach odkrywania opatrznościowego Bożego projektu i jako tworzenie rzeczy mających wyrażać doskonałość Bożego porządku (Ovitt 1987:200).

Nawet jednak w średniowieczu stosunek człowieka do przyrody był ambiwalentny, a ta niejednoznaczność kryła się w dwóch osobnych i silnie rywalizujących personifikacjach: przyrody jako Bożego monarchy absolutnego, dysponującego mocami przeznaczenia, przed którymi nie potrafimy umknąć, i przyrody jako Bożego ministra lub nawet Matki Ziemi, która żywi i która zaspokaja potrzeby człowieka. Williams (1976) uważa, że takie osobne przyrody pomagały nadawać sens niepewności codziennego życia. Jeśli czasy były pomyślne, przyroda była personifikowana jako matka, żywicielka, bogini, która podtrzymuje życie i żywi, w czasach zaś

i pijij? stawała uovtł)irmrin    i k&pryśctrgti

monarchy.

jak napisano wyżej, pi/rdiwiwo/stna kosmologia obejmowała ideę ws/echobejmując ego porządku, w którym hul/kotf, jn/yr»«ła i Bóg byli niernzdzielnte w ląc /rui w Wielki łańcuch Bvtn i I otrejoy 1936). Sąd moralny powszechnie rozumiano wirdv / perspektywy tego, czy lud/kir d/.iałamr zgadza się / tym „naturalnym" nadanym przez Boga porządkiem.

Poczynając od XVI i XVII wieku, nastąpiły dwie kluc/iwr przemiany, obie oparte na wyabstrahowaniu „Mano natury” i oddzielę-niu go od stanu c/iowtrka i Boga, obie skuto /me negujące możliwość wszechobcjmującego porządku kosmologicznego Pierwsza przemiana obejmowała deprecjacje; natury /mienione) / życiodajnej siły w martwą materię, przeobrażenie ducha w masnnę W efekcie, za sprawą nowych nauk: fizyki, astronomii i matematyki badanie przyrody stało się badaniem, jak )est ona zbudowana pod względem materii. Przyroda stała się zbiorem piaw, pr/ypad-ków i konwencji, odkrywalnych dzięki nowvm regułom badawczym, formom badania, które można było realizować w ich własnych terminach bez żadnego odwoływania się do Bożego celu lub projektu (zob. Williams 1972).

laka przemiana została zapoczątkowana przez mechanicy stów, a zwłaszcza przez fizykalną ontologię Galileusza, prze z filozofię Kartezjusza, która wyrugowała z przyrody codzienną odczuwaną realność (wprowadzając rozróżnienie na świat nauki i jakości pierwotnych oraz świat zjawiska i jakości wtórnych), a potem przez naukowy „obraz świata” opracowany przez Newtona. Metoda naukowa nie wymagała już teleologicznego wyjaśnienia. Przeciwnie, główne siły rządzące stworzeniem można było opisać w terminach matematycznych lub geometrycznych (Głacken 1967: 505; zob też Whitehead 1988: rozdz. 3). Bóg nie miał już być postrzegany wewnątrz przyrody, lecz można go było od niej oderwać, umieścić w niebiosach jako nadzorującego „swoje" mechaniczne stworzenie i interweniującego niekiedy za pomocą okazjonalnych cudów. Jakie oderwanie odzwierciedla metafora Keplera wszechświata jako mechanizmu zegarowego:

Za cel stawiani sobie pokazanie, ze machina niebieska nie jest rodzajem boskiej, żywej istoty, lecz rodzajem mechanizmu zegarowego (a ten, kto wierzy, że zegar ma duszę, przypisuje dziełu chwałę twórcy), / tym że niemal wszystkie spośród rozmaitych ruchów są spowodowane działaniem