Schaeffler Filozofia Religii3

należy czynienie zrozumiałą historii reiigii właśnie na podstawie stospnku religijnej noezy i npematu.. .Jeśli zaś fenomenolog reiigii rozgląda się za teoriami filozoficznymi, które przy rozwiązywaniu powyższego zadania służyłyby mu jako pomoc interpretacyjna, wówczas pomocy takiej nie będzie mógł oczekiwać ani od husserlowskiej teorii „doświadczenia ejdetycznego istoty (Wesen-sschau), ani od hęglowsB,ego,jpojęcia „fenomenologii”, która sama nazwała się „nauką o doświadczeniu świadomości”.

B) ZWROT OD HUSSERLA DO HEGLA.

DIALEKTYKA BYCIA „DLA SIEBIE” I BYCIA „DLA NAS”

JAKO PODSTAWA H1STORYCZNOSCI RELIGII

.Do dorobku religioznawczego należy stwierdzenie, że w hierofa-nii „objawianie się” świętości zbiega się w charakterystyczny sposób z jej „zachowawczością”, że uchylanie się należy jako moment wewnętrzny do uaktualniania się świętości. Ten religioznawczy dorobek daje się zinterpretować za pomocą fenomenologii Hegla jako skutek diąlęktyki bycia.,,dla-n as” i bycia „dla-sie-bie”. Obydwa momenty w przedmiocie, jego bycie-dla-nas (ukazywanie się) i bycie-dla-siebie (uchylanie się) składają się na sam proces przejawiania się. To co ukazuje się świadomości, jest „by-ciem-dła-niej owego bycia-dla-siebie” (Hegel, Phan., 78).

To co Hegel dedukuje z ogólnego pojęcia wiedzy in abstracto,    \

w doskonały sposób odnosi się do wiedzy o świętości. Kto nie wie, że świętość „większa” jest niż nasza wiedza o niej, kto więc    j

nie doświadcza różnicy między jej byciem-dla-nas i byciem-dla-    l

siebie, ten w ogóle nic nie wie o świętości. Uchylanie się świętości należy do sposobu jej rzeczywistości. • Deskrypyj[a hierofanii jest ? więc doskonałym przypadkiem zastosowania fenomenologii ro- I zumianej w sensie Hegla.

Z obcowania ze świadectwami świadomości religijnej, religio- i znawca wie, że każda nazwą, jaką poz^ąla._tpkreśla.6 ,się. świętość, [ wycofuje się ponownie w sferę doświadczania nienazywalności, | że doświadczanie to nie likwiduje jednak wszystkich imion, za [ pomocą których nazywano świętość, lecz czyni ją doświadczalną [ jako antycypacjętego< imienia, które ma być^ objawione^przy końcu czasów. Wobec takich świadectw dostarczanych przez tek- > sty, pomocą interpretacyjną okazuje się, gdy Hegel z punktu wi-

100

PSBU

■ "W Baal

_ i tilmltti

dzenia dialektyki pozycji i negacji podkreśla, że „nie może ona: zdążać w kierunku pustej nicości”, lecz wytwarza „nową postać świadomości” (Hegel, Phan., 79), której również przedmiot „przedstawia się” w nowy sposób. Ta wspólna zmiana świadomości i sposobu, w jaki przedmiot dany jest świadomości, jest według ujęcia Hegla „właśnie tym, co nazywa się doświadczeniem” (Hegel, Phan., 78). Nauka o doświadczeniu świadomości nazywa się u Hegla „fenomenologią ducha”.    |

Religioznawca może przenieść powyższe wypowiedzi Hegla na swe własne pole badań i wyciągnąć następujący wniosek. Naukźi o przejawianiu się, świętości w postaci uchylania się*., o ciągle no** wej zmianie świadomości religijnej z .jednej strony, zaś sposobu, urzeczywistniania się świętości z drugiej,., jest właściwie, tym, co można nazwać... „feno.menolagią,xeligii’.’._v,

"T Eliade w nawiązaniu do Hegla utworzył pojęcie _)idialektyką_{> 4} hierofanii”, aby wyjaśnić, w jaki sposób w hierofanii łączą się mó~menty obecności i uchylania się (Eliade RuH, 34 - 37). Wpływ Hegla odczuwalny jest już również u Schelera, zwłaszcza w jego wypowiedziach o stosunku między duchem ludzkim i boskim (Scheler EiM, 190 n; por. niżej 3c niniejszego rozdziału).

Jednakże możliwości czynienia heglowskiego pojęcia fenomenu i fenomenologii owocnym dla filozofii religii, zdają się nie być jeszcze do końca wyczerpane. Odnosi się to przede wszystkim do połączenia pojęcia doświadczenia z rozumieniem historii w ogólności, historii religii w szczególności.

Sam Hegel w swoich Vorlesungen uber die Philosophie der Religion (Hegel Phil. Rei.) udowodnił, że jego ujęcie dialektyki „dla-siebię” i_, „dla-nas” upoważniło, go do wyprowadzania historii' religii....z... samego -    , religijnego. Na tyle — ale tylko ną

tyle — fenomenologia Hegla odpowiada w doskonały sposób wymogowi, który religioznawca musi postawić metodzie filozoficznej, jeśli ta ma mu służyć jako pomoc interpretacyjna przy opracowywaniu zebranego przezeń materiału.

Religioznawcy zachowali się jednak względem oferowanych przez Hegla metod bardzo ostrożnie. Zależało to nie tylko od powszechnej negacji, z jaką empirycznie ukierunkowani naukowcy naszego stulecia odnosili się do wszystkiego, co określają „narzucaniem systemu filozofii Hegla”. Istnieją bardziej specyficz-

101