CCF20090214089

ło współprezentujące alier ego z konieczności nabiera sensu ciała do niego należącego — innego „ciała żywe-go'\ To ciało jest więc pierwszym obiektem, pierwszym elementem obiektywnej przyrody, jej kamieniem węgielnym. Jego tożsamość w doświadczeniu moim i Innego świadczy też, że doświadczamy tej samej przyrody. chociaż z innej perspektywy.

Gdy dokonała się już konstytucja świata obiektywnego zmienia się również sens Innego. Mogę go teraz ująć jako człon owego świata — jako innego człowieka. W ostatnim kroku przenoszę tę charakterystykę na siebie, sam siebie ujmuję jako „człowieka” dzięki uprzytomnieniu sobie we wczuciu jak postrzega mnie Inny.

Ten wywód, przedstawiony tu w ogólnym zarysie, wielu interpretatorom Husserla wydał się mało przekonywający. Dość powszechnie wysuwano tezę, iż właśnie problem intersubiektywności był tym problemem, którego Ilusserl nie umiał zadowalająco rozwiązać w ramach swoich założeń i który ukazał granice fenomenologii. Nam rzucają się w oczy podobieństwa z krytykowanymi wcześniej „teoriami rozumienia”. Redukcja do sfery tego, co „własne” stanowi w istocie tylko pogłębienie redukcji transcendentalnej i ujawnia ukrytą w niej tendencję „solipsystyczną”". Cofa nas ona do Ja, które jest pozbawione wszelkich związków z Innymi i zarazem redukuje świat do czystej przyrody. W ten sposób również nasze doświadczenie. Innego redukuje się do zmysłowego postrzegania jego „przyrodniczego ciała” (Korper) — jedynej formy jego „obecności w świecie”, jaka jest jeszcze możliwa w tak zredukowanej sferze. A więc podobnie jak w neopozy-tywistycznych „teoriach rozumienia” punktem wyjścia jest tu Ja, dane bezpośrednio samemu sobie i utożsamiony z przyrodą świat zewnętrzny jako pierwotny ko-relat intencjonalnego strumienia przeżyć owego Ja. I podobnie jak tam, także tu fundamentem poznania Innego może być jedynie projekcja naszych własnych

^w M. Theunissen, Der Andere, s. 57.

przeżyć na ruchy jego ciała, możliwa dzięki ich podobieństwu do naszych własnych cielesnych ekspresji. Doświadczyć Innego możemy jedynie poprzez jego przyrodnicze ciało. Wówczas również doświadczenie to nie może być niczym innym jak docieraniem do przeżyć Innego, do jego „wnętrza”.

Husserl powtarza na poziomie transcendentalnym to, co w krytykowanych teoriach miało być opisem potocznego doświadczenia.⁹⁸ W swej analizie nastawienia per-sonalistycznego, dokonanej w Ideach, II, oraz w krytyce psychologii naturalistycznej w „Kryzysie”... Husserl pokazał, iż taki opis jako opis doświadczenia potocznego jest absurdalny. Dlaczego więc pojawia się w analizie konstytucji Innego w transcendentalnie zredukowanej świadomości? Oczywiście nie dzieje się to przypadkowo, lecz wynika w sposób konieczny z idei redukcji transcendentalnej jako redukcji do transcendentalnego Ja, źródła wszelkiego sensu, z którego wyłania się świat jako świat dla nas wszystkich.*⁷ Refleksja, która mnie odcieleśnia, wyizołowuje ze wspólnoty i wynosi ponad świat, redukuje również przedmioty, do których jestem intencjonalnie odniesiony, do formy nagich rzeczy: ko-relatem transcendentalnego Pra-Ja musi być czysta przyroda. I dlatego musi być ona uznana za fundamentalną warstwę konstytuowanego świata. Stopniowa restytucja intersubiektywności, uczestnictwa Ja w święcie jako ja empirycznego — człowieka — oraz całego świata konkretnego, codziennego doświadczenia może się odbyć tylko już na jej podłożu i za jej pośrednictwem: alter ego dany mi jest pierwotnie jako materialne ciało, które ja dopiero „pobudzam” do życia duchowego; kulturowy sens staje się wtórny wobec materialnego substratu.

Mimo żc wiele analiz przeprowadzonych przez Hus-serla, zwłaszcza w późniejszym okresie, modyfikuje tę

⁹⁴ Theunissen zwraca uwagę na podobieństwo między V Me-dytacją a dokonanym w Ideach., It, opisem na tura lis tycz nogo sposobu doświadczania drugiego człowieka. Tamże, s. 127—128. ⁸⁷ E. Husserl, Die Krisis..., s. 260.

181