CCF20090610098

lo jako uwydatnienie problemów prywatnych w działaniu i promocji współczesnych instytucji religijnych — położenie nacisku na rodzinę i sąsiedztwo, jak i też psychologiczne „potrzeby” prywatnej jednostki. To w tych dziedzinach religia ciągle jest „odpowiednia”, nawet w warstwach wysoce zsckularyzowanych, podczas gdy zastosowanie perspektywy religijnej do problemów politycznych i ekonomicznych w tych samych warstwach uważa się powszechnie za „nieodpowiednie”. Nawiasem mówiąc, pomaga to w wyjaśnieniu, dlaczego Kościoły mają stosunkowo mały wpływ na ekonomiczne i polityczne poglądy nawet swoich własnych członków, chociaż jednocześnie tkwią żywotnie w ich egzystencji jako jednostek.

Nic jest więc zaskakujące, że sytuacja pluralistyczna zbiega się z nowym akcentowaniem obecności laikatu w instytucjach religijnych. „Wiek laikatu”, jak określają to liczni teologowie, ma podłoże w charakterze tego laikatu jako populacji konsumentów. Innymi słowy, propozycje teologiczne dotyczące roli laikatu można rozumieć jako post lioc legitymizacje rozwoju wydarzeń, zakorzenionych w infrastrukturze współczesnego rynku religijnego. Ponownie przyjdzie stwierdzić, iż pewne tradycje religijne można w tym kierunku łatwiej zmodyfikować niż pozostałe. Tak więc protestanci z tradycji wolnych Kościołów byli w stanie legitymizować dominację konsumenckich oczekiwań i kontroli w kategoriach czcigodnych propozycji teologicznych (pomimo faktu, iż oczywiście propozycje te pierwotnie odnosiły się do całkowicie odmiennej sytuacji — na przykład, przymierze purytańskie wcale nie dotyczyło współpracy konsumentów). W tym wszystkim bardziej interesujące jest spostrzeżenie, że to samo „ponowne odkrycie laikatu” miało miejsce w tradycjach religijnych uprzednio pozbawionych takich legitymizacji, jak właśnie w katolicyzmie¹.

Dwa inne skutki kontroli konsumentów nad treściami religijnymi to standaryzacja i rozgraniczanie —jeszcze jedna odpowiedź ogólnej dynamiki wolnego rynku. O tyle, o ile religijne „potrzeby" pewnych warstw klientów czy też potencjalnych klientów są podobne, o tyle instytucje religijne zaspokajające te „potrzeby” będą zmierzać do ujednolicania swoich produktów. Na przykład, wszystkie instytucje religijne zorientowane na rynek wyższej klasy średniej w Ameryce pozostaną pod presją sekulary-zowania i psychologizowania swoich produktów — w przeciwnym razie drastycznie zmniejszają się szanse ich „sprzedaży”. Tak więc nawet ksiądz katolicki na przedmieściu jest mniej skłonny mówić na temat Fatimy, aniżeli nawiązywać „dialog” na temat „religii i zdrowia psychicznego” z jakimś dostępnym psychiatrą. Jego protestanccy i żydowscy koledzy mogą oczywiście od dawna legitymizować swoje wszystkie czynności jako pewien rodzaj rodzinnej psychoterapii. Ta standaryzacja treści religijnych, wywołana przez nacisk ze strony konsumentów, zmierza do odchodzenia od podkreślania tradycyjnych wyznaniowych rozłamów. W rezultacie ułatwia to kartclizację, która jest pożądana ze względu na strukturalne cechy sytuacji pluralistycznej. Grupa A może łączyć się bądź też „ustalać ceny” z grupą B po prostu w wyniku praktycznych problemów napotykanych przez obie biurokracje, lecz operację można łatwiej przeprowadzić, gdy rzeczywiście treści A i B są bliskie aż nie do odróżnienia.

Jednakże sytuacja pluralistyczna wywołała nie tylko „wiek ckumeni-czności”, lecz także — pozornie w przeciwieństwie do niego — „wiek ponownego odkrycia dziedzictwa wyznaniowego”. Można to było często zaobserwować jako pewien rodzaj „równoważącego mechanizmu”, przyjmowanego z zadowoleniem bądź też z ubolewaniem, zależnie od okoliczności². Utrzymujemy, że należy zdawać sobie sprawę, iż ponowiony nacisk na tożsamości wyznaniowe (szczególnie te, które przetrwały proces kartclizacji) jest faktycznie częścią lego samego procesu racjonalizacji

197

1

Por. Yves Congar, Jalons pour une tlieologie du laicat, Paryż, Ccrf, 1953, który podkreśla decydującą zmianę w katolickim myśleniu na ten temat.

2

Por. Lee, dz. cyt., ss. 188 i nast.