CCF20090214091

inny sens. Wszystko jedno, czy chodzi o rozumienie tego oto krzesła jako krzesła, czy o rozumienie ludzkiego czynu jako — powiedzmy — bezinteresownego poświęcenia. Inaczej niż na przykład u Alfreda Schiit-za, pojęcie to nie odnosi się wyłącznie do sfery ludzkich czynów i zachowań. Nie pozwala ono — tak się przynajmniej zdaje na pierwszy rzut oka — na zasadnicze rozróżnienie „zrozumiałej” dziedziny praw ludzkich i „niezrozumiałej”, a tylko dającej się „wyjaśnić”, dziedziny rzeczy martwych.

Czy jednak tak jest w istocie? Czy tego rodzaju wnioski, wyprowadzane z egzystencjalnej analizy Heideggera, są słuszne? Wbrew, jak mi się wydaje, zbyt jednostronnej interpretacji 'Gadamera, chciałbym pokazać, że tak nie jest.

W hermeneutycznej fenomenologii Heideggera miejsce transcendentalnego Ja jako źródło wszelkiego sensu — Urstdtte aller objektwen Sinnbildungen und Seins-geltungen¹ — zajmuje ludzki byt przytomny — Da-sein^A. W liście do Husserla Heidegger pisał: „Panuje między nami zgoda, iż bytu w sensie tego, co Pan nazywa «światem», nie można wyjaśnić w jego transcendentalnej konstytucji przez sprowadzenie do bytu takiego samego rodzaju. Ale przez to nie jest powiedziane, że tym, co stanowi miejsce transcendentalności [Ort des Transzendentalen], w ogóle nie jest byt — tu właśnie pojawia się problem: jaki jest rodzaj bycia bytu, w którym konstytuuje się «świat»? Stanowi to centralny problem Sein und Zeit — a więc fundamentalnej ontologii Dasein.”⁵

^a E. Husserl, Die Krisis der europdischen Wissenschaften und die transzendentale Phdnomenologie, Husserliona, t. 6, Den Haag 1954, s. 102.

« Por. O. Pdggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullin-gen 1963. s. 67—80; w poniższej charakterystyce poglądów Heideggera ograniczam się do okresu Sejn und Z cii.

* W tomie: E. Husserl, Phiinomenologische Psychologie, Hus-serliana, t. 9, Den Haag 1962, s. 601—602; por. też W. Biemel, Husserls Encyclopaedia Britannica, w: H. Noack (wyd.), Hus-serl, Darmstadt 1973, s. 282—315.

Konstytucja transcendentalna, jak mówi Heidegger używając jeszcze języka Husserla, stanowi centralną możliwość konkretnej egzystencji ludzkiej. Świat konstytuowany jest nie przez Ja transcendentalne, lecz przez człowieka, który nie istnieje w taki sposób jak rzeczy martwe, rośliny i zwierzęta, ale egzystuje. Jego „substancją” jest jego egzystencja, której specyfika jako sposobu bycia polega na tym, że bytowi istniejącemu w ten sposób chodzi o swoje bycie/

Heidegger ugruntowując fenomenologię w „rozumieniu” dokonującym się w faktycznym życiu, w hermeneutyce faktyczności^{1 2}. rozwiązał niektóre trudności, przed którymi stanął Husserl.

Byt egzystujący — Dasein — jest już zawsze w święcie. Owo bycie w świecie — mówi Heidegger — nie polega jednak, jak chce tradycyjna teoria poznania i jak jest jeszcze u Husserla, na poznawaniu, a w każdym razie nie na nim przede wszystkim. To nie poznanie zadzierzga więź między podmiotem a przedmiotem, człowiekiem i światem. Więź ta zawsze już istnieje, bo należy do „istoty” człowieka i świata zarazem. Bez niej nie da się ich pomyśleć. Egzystować to znaczy być w świecie. Poznanie stanowi tylko jeden ze sposobów, w jaki odbywa się nasze istnienie, i to bynajmniej nie pierwotny. Żeby poznawać rzeczy w świecie, trzeba już w nim być. Poznanie jest wtórne wobec naszego pierwotnego kontaktu z bytem istniejącym w świecie. Wymaga ono zredukowania naszego zainteresowania rzeczami do zainteresowania czysto poznawczego, powstrzymania się od posługiwania się nimi, czerpania z nich pożytku itd.³ Przyjmując postawę poznawczą Dasein troszczący Się o byt wewnątrzświatowy staje się niezaangażowanym obserwatorem, beznamiętnie oglądającym świat. Tej przemianie bytu poznającego odpowiada również przemiana bytu poznawanego. Prze-

185

1

^R Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tiibingen 1979, s. 12.

2

O. Pdggeler, Der Denkweg..., s. 70.

3

* Darnit Erkennen ais betrachtendes Destimmen des Vor-liandcnen móglich sein, bedarf es vorganglich einer Defizienz des besorgenden Zu-tun-habens mit der Welt. — Sein und Zeit, s. 61.